הדרשה השבועית

מקץ

מן החלום אל הנבואה - פרעה ויוסף בפרשת 'מקץ'

הרב ד"ר חיים א. רכניצר

את ספר הכוזרי כתב רבי יהודה הלוי (1075-1141) כתשובה "לטענותיהם של החולקים על דתינו: מבין הנמשכים אחר הפילוסופיה, ומבין מאמיני דתות אחרות ומבין המינים מבני ישראל". סיפור המסגרת של הספר נעוץ בחלום שחזר ופקד את מלך הכוזרים מספר פעמים, וכבר אמרו חז"ל "חלום אחת משישים לנבואה" (ברכות, נז' ע"ב). בחלומו זכה המלך להתגלות של מלאך-אלהים שהודיעו "כוונתך רצויה אבל מעשיך אינו רצוי". חוויית ההתגלות הנבואית הזו גורמת למלך כוזר תחושת וודאות המורכבת משלושה יסודות – בטחון בקיומו של אלהים, הכרה ביכולת תקשורת בין אלהים לאדם, וכן הבנה שישנה דרך ידועה ומוגדרת לעבודת האל, וכדבריו "כי אכן יש לָאֱלוֹהַּ תורה בארץ" (הכוזרי, א, י'). מכאן ואילך פונה המלך לברר מהם המעשים הרצויים לפני האלהים. המלך קורא לחצרו את נציגי הפילוסופיה, הנצרות והאסלאם. כל אחד בתורו שוטח בקצרה את תורתו, אך המלך אינו מסופק מתשובותיהם. לאחר מכן הוא קורא לנציג היהדות, הנקרא בספר בשם "החבר". אחרית הסיפור ידועה; לאחר דיאלוג ממושך עם החבר מקבל המלך את אמיתות דת ישראל ומתיהד, "הוא ועם רב מן הכוזרים אתו". לכאורה, ענה החבר על כל שאלותיו של המלך, כשהוא מציג בפניו משנה סדורה של יסודות הדת היהודית. אחת התזות המרכזיות שמציג החבר נקראת "העניין האלהי". זהו "הכח האלהי שמעל לשכל", כלומר הנבואה (ראו למשל שם, א: צה'). לשיטתו, "העניין האלהי" נמשך מאבות לבנים. בלשוננו המודרנית - זוהי סגולה גנטית. הכושר הנבואי החל עם האדם הראשון והתגלגל דרך אברהם אל עם-ישראל בלבד, "שכולם היו סגולה וגרעין ונבדלו משאר 'בני האדם' בתכונות אלוהיות, שעשאום כאילו לבני מין אחר, מלאכִי: כֻּלם מבקשים דרגת הנבואה" (שם, קב'). אבל כאן בדיוק נעוצה סתירה פנימית עמוקה בתזה של החבר. הספר כולו אפשרי דווקא בעקבות התגלות שקבל מלך כוזר. בשום מקום בספר לא נרמז שחלומו של המלך הוא תעתוע דמיון, אלא ההיפך. הכל מעיד על כך שהוא חווה התגלות אמת. כלומר, הנבואה אפשרית גם למי שאינו קשור כלל בשלשלת האבות הביולוגית ואף לא בהיסטוריה התרבותית של עם-ישראל. לסתירה המהותית הזו ישנם שורשים עמוקים בתולדות מחשבת-ישראל בימי-הביניים ולא כאן המקום להרחיב, אך מבט אל היחסים בין פרעה ליוסף בפרשת 'מקץ' יכול להבהיר במעט את סבך הסתירה, ולהצביע על יסוד חשוב בדינאמיקה שבין חזון למציאות ובין הפן הָאֶכְּסְטָטִי של ההשראה הנבואית לבין יישומו בחיי היחיד והחברה.

בפרשה אנו קוראים על שני חלומות שפקדו את פרעה: החלום על שבע פרות יפות מראה ובריאות הנאכלות על ידי שבע פרות רעות מראה ודקות בשר, והחלום על שבע שִׁבֳּלִים טובות הנבלעות על ידי שבע שבלים דקות (בראשית, מ"א 1-7). פרעה אינו מבין את פשר חלומותיו. אף חרטומי מצרים אינם מסוגלים לפענח את החלום. בעצת שר-המשקים פרעה מזמן אליו את יוסף שהיה חבוש בכלא המצרי. יוסף מפענח את החלומות והמשך הדברים ידוע. אך עלינו לשים לב שלפני שיוסף מסביר את החלום הוא אומר לפרעה: "חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא:אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הִגִּיד לְפַרְעֹה" (שם, 25). כלומר, חלום פרעה הוא חלום של נבואת אמת. כמו בספר הכוזרי, דווקא המלך הגוי, הזר, האחר, הוא זה שמקבל מסר מן האלהים. מה ניתן ללמוד מן הדינאמיקה בין הקונצנזואלי לבין 'האחר'? במסורת המיסטיקה היהודית יוסף מסמל את הצדיק שומר-הברית ואת ספירת 'יסוד', ספירה המזוהה עם הספירה התשיעית והאחרונה מבין ששת הספירות של דמות הזכר-האלהי ועם הַפָלוּס של האנתרופוס האלהי. ספירת 'יסוד' מוליכה את השפע האלהי לספירה העשירית, הנקבית, היא ספירת 'מלכות' ודרכה לעולם הבריאה. הזיהוי של 'יוסף' עם הערך של 'שמירת הברית' והפיכתו לארכיטיפ של הצדיק נזונים מן הסיפור המקראי על המאבק הפנימי והתגברותו של יוסף על הפיתוי המיני של אשת פוטיפר. כדברי המדרש – "והיתה משדלתו בכל יום ויום בדברים. והיתה מחלפת ג' חליפות בגדים בכל יום ויום. כלים שלבשה בשחרית, לא לבשה אותם בחצי היום, ובחצי היום לא לבשה בין הערבים. כל כך למה? כדי ליתן עיניו בה" (תנחומא (ורשא) פרשת וישב, ל"ט סימן ה). כלומר 'ברית הַמָּעוֹר' ו'ברית הלשון' (התורה) קשורים יחדיו (וראו ספר יצירה, משנה ב). אם יוסף מייצג את דמות הצדיק שכובש את יצרו ושומר על הברית, הרי השם 'פרעה' נדרש מלשון פריעה במשמעות סתירה, בלבול, פרעוֹת וחוסר סדר כמו בפסוק "אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם, וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר; מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה, מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב" (דברים, ל"ב 42). פרעֹה מיצג את האחר, הזר, המאיים על הסדר ואת כוחות הטומאה "הסיטרא אחרא" (הצד האחר). בהקשר של "ברית מילה" ושל המימד המיני שבסמבוליקה הזו, השם פרעה מרמז על אקט חשיפת העטרה על ידי הפשלת קרום עור דק בין העטרה לערלה ונקרא 'פְּרִיעָה'. שלב הכרחי בביצוע ברית-המילה.

על פניו 'יוסף' ו'פרעה' הם שני נגודים קוטביים, אך כמו שבברית-המילה שבבשר השניים הכרחיים לביצוע השלם, כך גם בברית המילה שבשפה, או בתורה. מתוך הסמבוליקה של יוסף ופרעה והדינמיקה ביניהם בסיפור המקראי אנו למדים על הקשרים העמוקים בין הנבואה לבין תהומות הנפש הלא מודעת, הפרועה והמאנית – בין 'פרעה' ל'יוסף' או בין הערלה לבין העטרה המסמלת את שלומות הברית. דווקא השיתוף בין ההשראה הנבואית המאנית על 'פרעה' לבין צדיקותו של 'יוסף' הוא זה שמביא את ההתגלות של סמלים לא מובנים לכדי משנה סדורה. השילוב הזה הוא שמבטיח את יכולת העמידה של האומה המצרית בתקופת הרעב הכבד, את העליה לגדולה של יוסף בארץ מצרים, ואת העזרה של יוסף למשפחות אחיו שיורדים מצרימה לשבור שבר. "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף, אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת, אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי; רַק הַכִּסֵּא, אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם. וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ, וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף; וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ, וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל-צַוָּארוֹ. וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ, וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ; וְנָתוֹן אֹתוֹ עַל כָּל-אֶרֶץ מִצְרָיִם.וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף, אֲנִי פַרְעֹה; וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית, מא, 43-39). 'מידת פרעה' ו'מידת יוסף' משלימות זו את זו. אנו למדים שיש להרחיק ולפרוע את הגבולות ולהפליג אל מחוזות הדמיון והחלום על מנת לשרטט את הגבול ולעצב את הסדר. עלינו לנוע אל האחר-הזר על מנת להתבונן ולכונן את הקרוב והמוכר. זוהי המשמעות של 'ראיה למרחוק' וזהו הרעיון של שמירה על יסודות הברית. שמירה איננה הסתגרות והתכנסות פנימה, אלא בניה של הגבול כממברנה המאפשרת דיפוזיה בין החוץ לפנים. זה הוא המקום בו עומד יוסף, הנער העברי שהפך לשר על ארץ מצרים. מי שמשכיל לעמוד על הגבול, תוך שיח עם האחר 'שמעבר' פותח את עצמו להשפעה, להשתנות ולצמיחה. זהו ההבדל האיכותי בין יוסף לאחיו שברדתם למצרים לשבור שבר אינם מזהים אותו, אך הוא מסוגל לזהות אותם. אחיו נשארו הרחק בתוך התחום הקרוב-המוכר, לא השתנו ולכן אף לא התפתחו. יוסף חרג, הוסיף, וביסס את היסוד שיאפשר לבני יעקב "לִשְׁבָּר-אֹכֶל" בעת בצורת, בזמן קפאון היצירה. המהות העמוקה של הצדיק שהוא 'יסוד-עולם' היא דווקא האונגארד.

מצוידים בפרספקטיבה זו נשוב אל הסתירה הפנימית בספר הכוזרי. ריה"ל כתב את הספר כ"ספר תשובות לטענות נגד הדת המושפלת". את כתב ההגנה הזה הוא מסוגל לערוך רק הודות לעובדה ש'האחר-הזר' זוכה לחלום-נבואי ורק בזכות כניסה לדיאלוג עמו. זאת ועוד, עצם ההעמדה זו של הדברים מזמינה את הקורא להרהר מהי בעצם ההוראה של ריה"ל ולהקשיב קשב רב לקושיות שמלך כוזר מעלה ולא רק לתשובות והרצאות החבר. אל לנו לזהות באופן חד-משמעי בין התיאולוגיה של ריה"ל לבין דברי "החבר" בספר. קולו של ריה"ל הוא קול שניהם, כפי שקול הסופר בפרשה שלנו עולה ממכלול הקולות, ונלמד שאין יוסף ללא בת הקול שבפרעה.

שבת שלום