הדרשה השבועית

לך לך

"לעשות צדקה ומשפט"

הרב פרופ' יהוידע עמיר

קריאתו של אלוהים לאברם היושב עם משפחת אביו ועם שרי אשתו בחרן, לצאת 'מארצו ממולדתו ומבית אביו' וללכת לארץ לא נודעת אשר יראה אותו האלוהים, היא רגע מכונן בתנ"ך ועבור האמונה היהודית הצומחת ועולה ממנו במהלך הדורות. זהו הרגע בו סיפורן של האנושות ושל 'משפחות האדמה' השונות הופך לסיפורה של משפחה אחת, נבדלת. ממשפחה זו יצאו אמנם 'המון גויים', וגם להם תינתן ברכה (ברכת ישמעאל [בראשית כא, יג] וברכת עשו [בראשית כז, לט–מ]), אולם מבחינת הסיפור המקראי ענף אחד שלה הוא העיקרי – בני ישראל. רגע הקריאה לאברם כרוך ב"ברית בין הבתרים" שתיכרת בהמשך הפרשה ותכונן את סיפורו העתידי של עם ישראל, עדיין כמשפחה, לרדת מצרימה ולהשתעבד שם, ומאות שנים לאחר מכן לצאת ממנה, כעם, לחירות עולם.

חשיבותו זו של רגע הקריאה האלוהי מובלטת הן על ידי חלוקת הפרשיות היהודית והן על ידי חלוקת הפרקים הנוצרית. שתיהן בוחרות להתחיל את הפרק ואת הפרשה בצו "לך לך", מותירות את ראשית סיפורו של אברם ומשפחת אביו לסוף הפרק הקודם, המסיים גם את הפרשה הקודמת. חלוקה זו, שאנו כה רגילים ללכת בעקבותיה, מציבה את הקריאה האלוהית כבוקעת כביכול בחלל ריק, ללא תשתית. מדוע ציווה האל דווקא על אברם ללכת? מה היה בו, שבשלו הבטיח לו האל שיהיה ברכה, שיתברכו בו כל משפחות האדמה? במה זכה שבו תכונן שכבה חדשה ועיקרית זו של המקרא?

המסורת, שחשה בחֶסר מעיק זה, מיהרה למלא אותו. הצו האלוהי לא נפל בחלל ריק, אלא היה תגובה למהלך רוחני גדול שאברם הילך בו עוד קודם לכן בכוחות עצמו. הוא הגיע מדעת עצמו לאמונה באל היחיד ופרש בכוח הבנתו ואישיותו מעבודת האלילים הפגאנית המאפיינת את כל סביבתו. רק משום כך פנה אליו האל; רק כהיענות לאמונתו זכה בהתגלות וניתנה לו הברכה.

זו מסורת עתיקה מאוד ששורשיה ביהדות הבית השני. כבר במאה הראשונה לפני הספירה, העניק הפילוסוף היהודי פילון מאלכסנדריה לרעיון זה משמעות פילוסופית. הוא מתאר את אברהם כמי ש"פקח" בכוח עצמו את "עיני רוחו והתחיל לראות זוהר טהור במקום חושך עמוק", וחזה מעתה "ברכב ובקברניט הניצב על העולם ומדריך בבטחה את מעשה ידיו". ההתגלות האלוהית באה בשלב שני "כדי לחזק ולייצב במחשבתו את המראה שנתגלה" (כתבי פילון האלכסנדרוני, כרך ב, 'על אברהם', תרגמה חוה שור, עמ' 89–90).

את אותו רעיון בדיוק עתיד לבטא המדרש בדרכים שונות: הסיפורים העממיים על הילד אברם המנפץ את הפסילים בחנותו של תרח אביו (בראשית רבה, לח), הסיפורים הדרמטיים על מאבקו של אברם בנמרוד, המלך הפגאני האַלּים (שם), או הניסוח העיוני המלביש רעיון זה בלבוש הגותי ברמה גבוהה ועקרונית הרבה יותר וממשיל את אברהם ל"אחד שהיה הולך בדרך וראה בירה אחת דולקת", היינו, על פי מה שנראה כפשט הדברים, עיר או מבצר ששורה בו אור. ההלך, הרואה את הפעילות האנושית הענפה, מבין שיש ל'בירה' הנהגה ועומדת מאחוריה שיטתיות אחת. ובלשון המדרש הוא שואל רטורית: "תאמר בירה זו בלא מנהיג?". על כך באה מיד התגובה: "מיד הציץ עליו בעל הבירה אמר 'אני הוא בעל הבירה" (בראשית רבה, לט). בכל אלה, כבדברי פילון ובמסורות הנוצריות והמוסלמיות המקבילות, עולה בבירור שמלכתחילה לא האל הוא שבחר באברם, אלא אברם – באל; לא האל פרץ את המהלך ההיסטורי הרגיל בצוותו על אברם לצאת לדרכו; הוא רק הגיב על המהלך המהפכני של אברם ומאשר אותו.

כאמור, זו מסורת עתיקה, הקודמת להתפצלותה של התרבות הצומחת מן המקרא למה שיתפתח כיהדות רבנית מזה וכנצרות מזה; קודמת, בוודאי, לעלייתו של האסלאם. אברהם הוא 'אבי האמונה' שהגיע לדעת האל היחיד מדעתו, בניגוד לכל השורר בסביבתו החברתית, המשפחתית והתרבותית. כך יתאר אותו הרמב"ם בפרק הפותח של 'הלכות עבודה זרה' שבספרו הגדול "משנה תורה". כך הוא ייתפס בתודעה העממית של מיליארדים של נוצרים, מוסלמים ויהודים עד עצם היום הזה. זו תמונה מובנת מאליה שאין עוררין עליה.

ובכל זאת, ולמרות הפוריות החינוכית הרבה העשויה להיגזר מדימוי זה, ראוי לשוב ולשאול – האמנם? האם זה מה שהמקרא בא ללמד אותנו בסיפור זה? האם זה מה שאנו נקראים לקחת מפרשת "לך לך" אל חיינו?

נתחיל במובן מאליו. כל כולו של מוטיב זה, שלפיו אברהם הגיע מדעתו אל אמונת האל היחיד ופרש מהפגאניות, אין לו אחיזה במקרא. יתרה מזאת, אם אברהם היה מורד במלכות שכמעט הוצא להורג על ידי המלך, מה הרבותא בצו האלוהי שילך מ"ארצו"? אם כבר מלכתחילה היה מהפכן שבחר לפרוש מכל מה שהעניק משמעות וערך לחיי המשפחה שממנה צמח ובה גדל, מה האתגר ביציאה מ"מולדתו", היינו מנחלת משפחתו? אם היה כה עוין לבית הוריו ולאמונותיהם, אם כבר שיבּר את פסליהם, מה המעשה הגדול שבהתרחקות לנצח מ"בית אביו"? במלים אחרות, המסורת המדרשית מעניקה אמנם הסבר מדוע פנה האל דווקא אליו, אולם זאת במחירו של עיקור הממד המהפכני, היוצר, הרוחני הגדול שבצו האלוהי ובהליכה לאורו. יתרה מזאת, סיפור חייו של אברהם אחרי הגירתו רצוף לא רק רגעי גדולה ואמונה; לא פחות מכך הוא מבטא רגעים רבים של חולשה מוסרית, של בגידה בבני משפחתו, של חסרון אמונה. זה אינו בהכרח סיפורו של מי שהכריע מכוח תבונתו ואישיותו בעד האמונה וחי לאורה כל חייו.

לכן ראוי לשוב לפשט הסיפור. אולם יש לעשות זאת לא מן המקום שבו פותחת המסורת, תוך קטיעת סיפור חייו של אברהם וחלוקתו לפרטים לא−מהותיים−כביכול שבסוף פרשת נח (סוף פרק יא) מול עניינים שבמהות הפותחים את פרשתנו (ואת פרק יב). ראוי לשאול, מה מלמד אותנו הסיפור המקראי דווקא אם איננו מניחים שאברהם היה צדיק וחכם כדרך שנוח מתואר כ'צדיק תמים' עוד לפני שאלוהים פניה אליו וציווה עליו לבנות את התיבה; אם אברהם הוא כ'אדם' וכ'חוה', היינו כראשוני הנבראים שאינם מתוארים אלא כיצורי אנוש, כמי שנבראו בצלם אלוהים, מזה, וכמי שעשויים לחטוא ולהחטיא, מזה.

אם נקרא כך את הסיפור, כפי שהוא מופיע בספר בראשית כנתינתו בידינו – בלא שנשעה למסורת המדרשית, מזה, ולהשערות מהשערות שונות שעשוי להעלות המחקר בדבר צירופן של מסורות שונות ושזירתן זו בזו, מזה – יצטייר הסיפור כעוסק בנדודי משפחה היוצאת לדרכה לאחר מות אחד מבניה, מאור כשדים, היינו מדרום 'הסהר הפורה', בבל של אז, עיראק של היום, בדרכה אל חופה המערבי של אסיה, אל ארץ כנען, או בלשוננו: ארץ ישראל. זהו סיפור של נדודים שנפסקו באמצעם, בחרן שבצפון הסהר הפורה, אי שם סמוך לאזור שבו עובר כיום הגבול בין עיראק לתורכיה. כל שאנו יודעים עוד על אברם עצמו, הוא שנשא אישה בשם שרי ושאישה זו הייתה עקרה.

בפרספקטיבה זו נראה הצו לאברם לצאת שוב לדרך כמתמיה משני היבטים. המשפחה ידעה לאן פניה מועדות, אף שלא מימשה את מלוא תכניתה. אברם הצעיר, שכבר הלך עם משפחתו כברת דרך ארוכה, נקרא עתה לצאת שנית לדרך, אולם היעד כביכול אינו ידוע כלל. רק לאחר שיגיע, 'יראה' אותו האל את הארץ באורח שאינו מתפרש. רק בדיעבד יתברר שזו הארץ שממילא אליה כיוונה משפחתו. שנית, הצו, הנמנע מלפרש לאן צריכות להיות מועדות פני אברם, מעניק משמעות מכרעת לעצם יציאתו. המקום שאותו הוא נקרא לעזוב מצטייר בצו זה כ'ארצו', אף כי לא נולד בה, כ'מולדתו', אף כי נראה שרבים מבני משפחתו המורחבת לא באו עם תרח מאור כשדים לחרן, וכ'בית אביו'. מה משמעות הדבר?

כדי לענות על שאלה זו עלינו לשוב ולהציב מול עינינו את ההקשר המקראי הכולל שמתוכו מתפתח סיפורו של אברהם. כבר הזכרנו את 'אדם', מזה, ואת נוח, מזה. לא הייתה זו הזכרה סתמית או השוואה בעלמא, שהרי שני אלה הם אבות−הטיפוס של האנושות שבתוכה וכנגדה יפעל אברהם.

האנושות הראשונה צומחת, כאמור, מ'אדם' סתם, שלבד מהיותו נברא בצלם אלוהים, ככל צאצאיו אחריו, איננו יודעים עליו מלכתחילה דבר מטוב ועד רע. רגע בריאת האדם, בשני סיפורי הבריאה שבפתח ספר בראשית, הוא חגיגי ומלא הדר ותקווה. האדם הוא נזר הבריאה, בין כמי שנקרא 'לכבוש את הארץ' ובין כמי שייעודו 'לעבוד' את האדמה ו'לשמור' עליה. אולם האדם נכשל. ראשית הכישלון באכילת הפרי האסור, ועוד הרבה יותר מכך, כשבדור השני לאנושות אנו עדים לרצח של אח את אחיו, ואחר כך להשחתה גוברת והולכת מדור לדור. בסוף פרשת "בראשית" אנו למֵדים שהאל 'עצוב' על שברא את האדם, שהוא 'ניחם' על מעשה זה, ושחרטתו מביאה אותו לידי הכרעה להשמיד את האנושות מלאת החמס המשחיתה את הארץ. תפקידו של המבול להחזיר את הארץ לנקודת המוצא – מעין 'תהו ובהו' שני – ולאפשר התחלה חדשה של האנושות ושל הטבע.

על רקע זה צומחת האנושות השנייה, זו של נוח וצאצאיו. כל החי על הארץ, בני אנוש ובעלי החי כאחד, יהיו יוצאי התיבה וצאצאיהם. יתרונם הגדול בכך, שהאנושות העומדת בראש היררכיית הבריאה הזו, מוצאה אינו מאדם סתם, אלא מ'צדיק תמים' שנבחר בשל מעלותיו הרוחניות לעמוד בראשה; שנבחן במבחן הנאמנות המוחלטת ונענה לצו האל לבנות את התיבה ולבוא אליה עם משפחתו ועם נציגי עולם החי שאסף. זו אנושות שעברה 'השבחה גנטית'. אמנם, משמעות ברית הקשת בענן היא שמלכתחילה התקווה הטמונה באנושות זו מוגבלת; שוב לא יהיה בכוחה להעניק זכות קיום לארץ. זכות זו אינה תלויה עוד במעשי האדם; יהיו אשר יהיו מעשיהם, "כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו" (בראשית ח, כב). אלא שגם תקווה מוגבלת לכינונה של אנושות זו נכזבת. הצדיק עצמו מתגולל עד מהרה עירום ושיכור באוהלו; את צאצאיו צריך האל להפיץ בארץ פן ירכשו להם כוח רב מדי ויהרסו אותה במו ידיהם. האם הכרח הוא שנלמד מכישלון הניסיון ל'טייב' גנטית את האנושות, שנגזר דינה להשחית שוב ושוב את הארץ? האם רק ברית הקשת בענן תמנע מבול נוסף? האם אין מנוס מכך שהאל יִנָּחם סופית על שברא את האדם? האם אין תַקָּנה לקיום האנושי?

ספר בראשית מצטיין בראליזם החד והנוקב שלו, בישירות חסרת הפשרות שבה הוא מציב שאלה זו. הוא אינו נרתע מלהטיח בפני האדם את חולשותיו ואת היותו סכנה לקיום העולם כולו, ממש כשם שהמקרא ככלל אינו נרתע מלהטיח באל שאלות קשות מנשוא. זו גדולתו. משום כך ראוי לנו ללמוד ממנו ולעשותו לנו תורת חיים. אולם ראליזם חד זה של המקרא אינו נטול אמונה; אדרבא, הוא התשתית לאמונה ולתקווה. ספר בראשית אינו מסתפק בהטחת השאלה. את התשובה לה הוא מבקש בחיינו שלנו, את האתגר להתמודד עמה הוא מציב לפתחנו.

האנושות נכשלה. כשיכלה לבחור בטוב וברע, בחרה פעם אחר פעם ברע. התקווה להתמודד עם מציאות זו על ידי 'השבחה גנטית' נתגלתה אף היא כתקוות שווא. רק מתוך האנושות עצמה, מתוך בני האדם כמות שהם – יכול שתצמח תקווה חדשה. לא אנושות חדשה, הקמה על חורבות האנושות שנמלאה חמס, אלא מאבק על כינון מציאות אנושית חדשה בתוככי האנושות, מכוחם של בני האדם עצמם, מכוח הכרעתם, מכוח כישלונותיהם הבלתינמנעים, מכוח היכולת הנתונה להם להצליח מפעם לפעם.

זהו סיפורו של אברהם. הוא בנה של אנושות זו, צאצא של אחת מ'משפחות האדמה' המהלכות על פני הארץ, היוצאות למסעותיהן, מממשות אחדות משאיפותיהן הארציות באורח מלא, אחרות באורח חלקי בלבד. שום דבר אינו מלמד על ייחודו, שום דבר אינו מוציא אותו מחזקת 'אדם' סתם, אחד מני רבים. כרבים אחרים הוא עשוי לחוש לעתים שהוא עצמו נקרא לצאת לדרך, לממש את הפוטנציאל הרוחני הטמון בו. הוא עשוי לחוש תחושה עמומה שגם בו טמונה, כבבני האדם בכלל, ברכה; שאם יעשה את שהוא נקרא לעשות אפשר שלא רק יעשה חיל ויהיה 'גדול', אלא גם שיתברכו בו "כל משפחות האדמה". הוא 'נבחר' כדרך שכל אדם עשוי להיות 'נבחר'; אלוהים מצווה עליו כדרך שהוא שב ומצווה על כל האדם.

ייחודו של אברהם, אפוא, אינו בכך שנקרא לצאת מבית גידולו הטבעי ולעשות מעשה בעולם, אלא בכך שבחר להיענות לצו, שאכן קם ויצא לדרך. "וילך אברם כאשר דבר אליו ה' ... ויצאו ללכת ארצה כנען" (שם יב, ד–ה). בכיוון הגאוגרפי לא היה דבר מהפכני. הוא רק המשיך כברת דרך נוספת מעבר לזו שמימש אביו. אבל הוא עשה זאת כמי שבחר להיענות לצו ולנסות להביא ברכה. ואמנם, בבואו לארץ החדשה למד ש'לזרעו' תינתן הארץ (שם שם, ז) ושכנראה שם תהיה הארץ שיראה לו האל, שהאל ייראה בה אליו, שבה יתייצבו הוא וצאצאיו וייראו את פני אלוהים.

כאמור, סיפור חייו יידע עליות ומורדות, רגעי חולשה נוראים ורגעי התעלות מוסרית ורוחנית מלאי הדר. הוא ימשיך ויהיה אדם ככל האדם, הבוחר לא פעם ברע ובכניעה לאדישות נינוחה; צאצאיו לא יהיו טובים מכל עם אחר ומכל "משפחת אדמה אחרת". אבל הוא יישא בקרבו ברכה, שאותה ינסה להוריש לצאצאיו. גם ברגעי חולשתו יבטא את המאמץ האנושי לממש את אותו פוטנציאל העושה אותנו לנבראים "בצלם אלוהים", אותו פוטנציאל שאנו בוגדים בו לעתים כה קרובות. לא הוא ולא צאצאיו יהיו פטורים מכל מה שהקיום האנושי כרוך בו, ובכל זאת יהיה אהוב האל, מי שהאל ידעו "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (שם יח, יט). הוא ייאבק עם עצמו ועם אלוהיו על משפט זה ועל צדקה זו; הוא יפלס במעשיו את 'דרך ה'' בקרב הארץ.

*

הרמב"ם נזקק לשאלה האם ראוי לגר צדק לברך "אלוהינו ואלוהי אבותינו". האם אברהם הוא גם 'אביו' של מי שלידתו מחוץ לעם ישראל אך בחר ללכת מ'בית אביו' אל היהדות ולראות בה מולדת אשר הראה אותו האלוהים. תשובתו חיובית. לשיטתו, הנסמכת על הפסוק שקראנו זה עתה, "כל מי שיתגייר עד סוף כל הדורות, וכל המייחד שמו של הקב"ה כמו שכתוב בתורה – תלמידו של אברהם אבינו ובני ביתו הן ... אברהם אבינו אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו, ואב לתלמידיו, והם כל גר שיתגייר" (איגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, עמ' רלד). דורנו, שזכה לראות "יהודים מתוך בחירה" רבים כל כך המצטרפים באהבה לעם ישראל, חייב בלא ספק לאמץ פסיקה זו ולראות בהם בניהם ובנותיהם של אברהם ושרה. אולם האתגר העומד לפנינו תובעני הרבה יותר. השאלה העומדת לפתחנו, השאלה שתכריע את עתידנו כיהודים וכבני אדם, כמי שמבקשים לכונן חברה בארץ שהראה האל לאברהם, היא האם נדע, כדברי הרמב"ם, להיות "כשרים"? האם נדבק בחיינו ובמאבקינו בהכרעתו של אברהם להישמע לצו האלוהי ולצאת לדרך המכוננת תקווה לאנושות? האם יהיה בנו "משפט", האם תהיה בקרבנו "צדקה"? האם משהו בדרכנו הפוליטית, החברתית, התרבותית, הדתית יוכל להיתפס, ולו באורח חלקי, כ"דרך ה'"? האם נהיה אנו רשאים לברך בלב שלם "אלוהינו ואלוהי אבותינו ואמותינו". האם נעשה את כל אשר לאל ידינו להיות ברכה ולהביא ברכה?