הדרשה השבועית

לך לך

פרשת השבוע קריאה יהודית נוצרית

הפסטורית אורזולה רודניק והרבה דר' דליה מרקס

לפניכם פרק ראשון של "מבראשית להתגלות", עבודה משותפת של שתי חוקרות: ד"ר אורזולה רודניק, פסטורית (כוֹמרה) לוּטרנית, מרצה באוניברסיטת לייבניץ בהנובר גרמניה ופעילה בארגוני הבנה בין דתית. ד"ר דליה מרקס, רבה רפורמית ומרצה בכירה בהיברו יוניון קולג' בירושלים. השתים קוראות את פרשות השבוע באור מגדרי ובדגש בין דתי, כל אחת מהן מנקודת המבט הדתית שלה. בהמשך מגיבה כל אחת למאמר רעותה. לפניכם פרי ביכורים לקריאה שלהן: פרשת "לך לך", בה הן מתמודדות עם דמותה של הגר.

זרה מושלמת[1]

קריאה יהודית את סיפורה של הגר

הרבה דר' דליה מרקס

 

במסגרת ברכות השחר המסורתיות נאמרות שלוש ברכות אשר טיבן הוא הודיה של המתפלל על חלקו.  באומרו את הברכות, שלשונן לשון שלילה- "שלא עשני גוי", "שלא עשני עבד" ו"שלא עשני אישה", מודה המברך על חלקו בכך שהוא משתייך לקבוצת היהודים, בני החורין ממין זכר. שלוש ברכות אלה מקיפות את הוויתו של אדם מבחינה לאומית, חברתית ומגדרית. הן גם ממקמות אותו בקבוצה הרצויה בכל אחת משלוש המשוואות. ביהדות הליברלית נדחו הברכות האלה והומרו בברכות הנאמרות בלשון חיוב.

הגר, שפחתה של שרה אמנו, אמו של ישמעאל, נמנית על שלוש הקטגוריות שהמברך מודה על כך שאינו נמנה עליהן – היא נכרייה, שפחה ואישה. הגר אינה רק הזרה המושלמת, היא הצד הלא רצוי במשוואה שיוצרת כל אחת משלוש הברכות.

כמה מפתיע, אם כן, לגלות דמיון כה רב בין סיפורו של אברהם, אבי העם היהודי, היהודי השלם והאידיאלי, זה שזכה לקשר ישיר ורציף עם הקב"ה, ובין סיפורה של הגר, השפחה הנכרייה, בכל הקשור ביחסים שלהם עם ילדיהם - אברהם ויצחק, בנו האהוב והגר ובנה ישמעאל, שאותו ילדה לאברהם. אם נביט בשתי העלילות זו לצד זו, נראה שהדמיון בין שתי העלילות זורע אור דווקא על ההבדלים שביניהם, ולמרבה הפליאה, באופן שאינו תמיד מחמיא לאברהם אבינו.

בפרשת לך לך אנו קוראים על ההתגלות האלהית לאברהם, על נכונותו להיענות להתגלות ועל הבטחתו של הקב"ה לו ולזרעו. בצלו של סיפורו של אברהם חפון וספון סיפורה של הגר.

הן אברהם והן הגר אינם נענים למוסכמות המקובלות בחברתם ופועלים נגדן. בראשית הפרשה, יוצא אברהם מביתו, ממולדתו ומבית אביו בעקבות ההתגלות האלהית שאותה חווה. בעזבו, הוא ניתק מן המסגרת שבה גדל ולפי ערכיה אמור היה לפעול. הגר, השפחה, מסרבת לשמש אם פונדקאית לגבירה שרה, על אף שהדבר מקובל בסביבה התרבותית (ואנו נוכחים בכך בסיפורן של זלפה ובלהה). בהעדר יכולת ממשית לפעול נגד הממסד ההיררכי והפטריאכלי שמטיל אותה לחיקו של אברהם, היא מנצלת את כוחה, כוחה של החלשה, ונוקטת פעולה של מרי, היא מזלזלת בשרה: "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ" (טז, ד).

קווי הדמיון בין הסיפורים הם רבים. את שניהם ממסגרות שתי ההתגלויות הפותחות במילים "לך לך" שמקבל אברהם. הראשונה קוראת לו לעזוב את ביתו והשניה להקריב את בנו, מה שמקובל במסורת היהודית כניסיון הראשון וכניסיון האחרון של אברהם (תנחומא לך-לך ה;). גם הגר חווה שתי התגלויות: בראשונה פונה מלאך ה' אל הגר שברחה משרה, וקורא לה: "שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ" (טז, ט). התגלות זו הפוכה במידה רבה להתגלות שחווה אברהם הפותחת את פרשתנו – הקב"ה קורא לאברהם לעזוב את ביתו, וללכת לארץ לא נודעת ואילו מלאך ה' קורא להגר לעזוב את המדבר ולשוב אל הבית, מקור הסבל עבורה. אבל בדומה להבטחה שקיבל אברהם לאחר עקדת יצחק, מבטיח המלאך להגר ההרה: "הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב" (טז, י). הוא גם מבטיח שהבן יהיה בן חורין ובעל שלטון. דומה שהגר מסכימה לחזור לבית אברהם ולשלם בחירותה שלה למען חירותו המובטחת של בנה. ההתגלות השניה להגר חלה כשהאלהים פוקח את עיניה והיא רואה את באר המים. פעמיים קורא מלאך ה' להגר בשמהּ. הגר היא הדמות הראשונה במקרא שאלוהים פונה אליה בשמהּ (טז, ח; כא, יז).

בשני הסיפורים מתואר הורה הניצב מול סכנה האורבת  לבנו האהוב; בשני המקרים הסכנה קשורה ביציאה מן הבית ובמסע שעליו צֻווה ההורה. אברהם, אביהם של שני הבנים – של יצחק ושל ישמעאל - מציית  בשני המקרים לכוחות שדורשים ממנו לפעול באופן שיעמיד את חיי הבן בסכנה מוחשית. במקרה של יצחק, הוא מציית ללא ערעור לקריאה האלהית; גם במקרה של ישמעאל הוא מציית לאלהים הקורא לו לשמוע בקול שרה אשתו, אלא שכאן נאמר: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (כא, יא). בשני המקרים נאמר שאברהם, אבי הבנים, קם השכּם בבוקר למלא את השליחות הקשה.

אברהם הולך עם יצחק להר המוריה, מתוך בחירה לציית לצו האלהי שדורש ממנו להקריב את חיי בנו. הוא זה המחזיק את המאכלת מעל בנו. לעומתו, הגר אינה משלימה עם רוע הגזירה, אך כאישה נכרייה שאינה בת חורין, היא אינה יכולה להתנגד באופן פעיל לגירוש הכפוי.

בעוד שאברהם נוקט צעד פעיל ולוקח את בנו להקריבו על הר המוריה, נוקטת הגר עמדה של מחאה סבילה – התנגדותו של החלש, היא אינה מקבלת את הדין ומסרבת לראות במות הילד. הגר אינה נוטשת את ישמעאל למות בצמא, אבל בכך שהיא יושבת "מִנֶגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" (כא, טז) היא מסרבת לשתף פעולה עם הצו. לעומת האיפוק של אברהם בסיפור עקדת יצחק, בולטות דמעותיה של הגר, הבכי הראשון במקרא, של האם המבכה את מר גורלו של בנה.

בשני המקרים פונה מלאך ה' אל ההורה ועוצר את השתלשלות העניינים האיומה ממש טרם התרחשותה. בשני המקרים ניצל הבן השרוי על סף המוות באמצעות התערבות אלהית הקשורה בראיה - במקרה של העקדה רואה אברהם את האיל ומקריב אותו במקום בנו. במקרה של הגר, פוקח הקב"ה את עיניה והיא רואה באר מים. מוטיב הראייה חשוב בשני הסיפורים, ואכן המקום שבו ניצל ישמעאל נקרא "באר לחי רואי" ומקום העקדה נקרא "הר המוריה", המבליע בתוכו את הפועל 'ראה'.

המתח בין שני הסיפורים השזורים זה בזה בפרשתנו ובפרשת וירא אינו נפתר במסגרת המקרא. דומה שהוא אף מועצם בדיעבד בעקבות העובדה שיצחק נמנה על אבות העם היהודי ואילו ישמעאל נתפש מאוחר יותר הן במסורת היהודית, הן במסורת המוסלמית - כאבי האומה המוסלמית.

כאן מסייע בידינו המדרש. מסורת מדרשית מזהה בין הגר ובין קטורה, שאותה נשא אברהם לאשה לאחר מות שרה (בראשית רבה סא, ד) ורואה בהן אותה אישה. המדרש מציע תיקון בכך שהשפחה הופכת לאשת חיק והיחסים ההיררכיים הופכים ליחסי זוגיות.

אך דומה שנוכל למצוא גם בטקסט המקראי עצמו ממד של תיקון ונחמה - שני הבנים, בניו של אברהם, בניהן של אמהות שהיו צרות זו לזו, בנים שכל אחד מהם עמד על סיפו של מוות אלים, משנסים מתניים יחדיו ומביאים את אביהם לקבורה: "וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל-מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה" (כה, ט). אולי משום כך, מציין המקרא שהוא מת בשיבה טובה, זקן ושבע. יצחק וישמעאל ידעו להתגבר על משקעי העבר ועל איבה בת שנות דור ולשתף פעולה בטיפול בַּיקר להם.

שיתוף פעולה זה אִפשר לשני הבנים לא רק להשלים זה עם קיומו של אחיו למחצה, אלא גם לחיות בשלום כל אחד עם עצמו.

כולנו לעתים הגר - אבודים ונעזבים בלב מדבר, ניצבים חסרי אונים ובעיניים כלות לנוכח סכנת היקר לנו.

כולנו לעתים אברהם – נקרעים בין אהבותינו הגדולות ולא מסוגלים לאחות את הקרעים.

כולנו לעתים שרה – פגועים ועזובים וחשים נטושים גם בתוך ביתנו ומשפחותינו.

מי ייתן ולא נזדקק לִשְנות דור כדי להביא תיקון ונחמה. מי יתן ונדע לפקוח עינינו ולראות באר מים חיים ולצקת צֹרי על מכאובי העבר.

 

המענה של אורזולה לקריאה של דליה

אני אוהבת את הקריאה הביקורתית שלך את הטקסט, קריאה הנובעת מן המסורת היהודית. בסיפור הזה מעורב כאב רב ובכל זאת, את, דליה מגלה דרך שמובילה לריפוי והחלמה, באמצעות המפגש בין בניו של אברהם. את כותבת: "יצחק וישמעאל ידעו להתגבר על משקעי העבר ועל איבה בת שנות דור ולשתף פעולה בטיפול בַּיקר להם".

אין אנו צריכים לתת לכאב ולשנאה את זכות המילה האחרונה. זו אחריותנו להביט אל העבר, להכיר בזוועות שנעשו ולבחון דרכי פיוס.

אני גם אוהבת את הגמישות והנזילוּת שאת מקנה לדמויות, את מזהה בכל אחד מאיתנו את שרה, הגר ואברהם. גישה זו היא מענה לגישתו הנוקשה של פאולוס המגדיר כל אחת מהדמויות כשחקן דו ממדי במחזה.

אכן, כל אחד מאיתנו הוא לעתים הגר, שרה ואברהם.

 

שרה והגר אצל פאולוס

קריאה נוצרית של סיפור שרה והגר

הפסטורית דר' אורזולה רודניק

 

פרשנות אינה עמידה בפני הזמן, המקום או ההקשר. לכן קריאת הסיפור של שרה והגר בבראשית יחד אתך, דליה, בדיאלוג, מזכירה מיד את דעתי על פרשנותו של פאולוס באיגרת אל הגלאטיים בברית החדשה. פאולוס, השליח אל עמי העולם, כפי שהוא ראה את עצמו, כתב איגרת אל המאמינים החדשים בגלטיה, איזור באסיה הקטנה (כיום חלק מתורכיה). האגרת נכתבה, ככל הנראה, בעיר אפסוס בשנים 55-53 לספירה.

כאשר אני קוראת את הטקסט של פאולוס, אני חשה בושה. הוא מצטט מתוך בראשית: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת-בְּנָהּ" (כא, י), אבל בדרך חשיבתו הוא מתייחס אל שרה ואל ילדיה. מילים אלה באות לבטל את הברית שנחתמה בסיני בין אלהים ובין עם ישראל. אמירות מעין זו מעלות בדעתי מיד דימוים מן התקופה הנאצית בגרמניה, כאשר גישה זו כלפי היהודים משלה בכיפה. היהודים נדחקו לשוליים, נוצלו, רכושם נגזל והם גורשו. אלה שלא ברחו, נרצחו.

אני לוקחת נשימה עמוקה ומנסה להתרכז בטקסט. מה המסר שפאולוס מנסה להעביר באיגרת לגלאטיים ובאיזה דרך הוא משתמש בסיפורן של שרה והגר בהלך מחשבתו?

כדי להבין את הפרשנות האלגורית של פאולוס לסיפור שרה והגר, חשוב לקבל מושג על אופן חשיבתו. במכתב זה, נלחם פאולוס על זכותם של מאמינים לא יהודיים בישוע, לא לקחת על עצמם את עולה של התורה, כתנאי לחיי העולם הבא. לדידו של פאולוס, אותם מאמינים שאינם מרקע יהודי אינם חייבים לקיים את כל תרי"ג המצוות. מה שמובן מאליו בקרב נוצרים כיום, היה שנוי במחלוקת בין מאמיניו של ישוע במאה הראשונה. מן ההקשר של האיגרת אל הגלאטיים, עולה בבירור שהיו כאלה שאכן דרשו ממאמינים לא יהודיים בישוע לקיים את המצוות כולן, ולא רק את שבע מצוות בני נח. לעומתם, פאולוס מדגיש שגברים ונשים שהפכו להיות מאמינים באלהי ישראל באמצעות ישוע, אינם חייבים לקיים את המצוות של התורה שבכתב ושל התורה שבעל פה:

"אִמְרוּ לִי אַתֶּם הַחֲפֵצִים לִהְיוֹת תַּחַת הַתּוֹרָה הֲלֹא שְׁמַעְתֶּם אֶת הַתּוֹרָה׃  כִּי כָתוּב שְׁנֵי בָנִים הָיוּ לְאַבְרָהָם הָאֶחָד מִן הָאָמָה וְהַשֵּׁנִי מִן הַחָפְשִׁיָּה׃ וּבֶן הָאָמָה נוֹלַד לְפִי הַבָּשָׂר וּבֶן הַחָפְשִׁיָּה עַל פִּי הַהַבְטָחָה׃ וְהַדְּבָרִים הֵם מָשָׁל כִּי אֵלֶּה הֵן שְׁתֵּי הַבְּרִיתוֹת הָאַחַת מִן הַר סִינַי הַיּוֹלֶדֶת לְעַבְדוּת וְהִיא הָגָר׃ כִּי סִינַי הוּא הַר בַּעֲרָב וְהוּא כְּנֶגֶד יְרוּשָׁלַיִם שֶׁל עַתָּה כִּי בְעַבְדוּת הִיא עִם בָּנֶיהָ׃ אֲבָל יְרוּשָׁלַיִם לְמַעְלָה חָפְשִׁיָּה הִיא וְהִיא אֵם כֻּלָּנוּ׃ כִּי כָתוּב רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה כִּי רַבִּים בְּנֵי שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה׃ וַאֲנַחְנוּ אֶחָי הִנְנוּ כְיִצְחָק בְּנֵי הַהַבְטָחָה׃  כַאֲשֶׁר רָדַף אָז הַנּוֹלָד לְפִי הַבָּשָׂר אֶת הַנּוֹלָד לְפִי הָרוּחַ כֵּן גַּם עָתָּה׃ וְהַכָּתוּב מַה הוּא אֹמֵר גָּרֵשׁ הָאָמָה וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה עִם בֶּן הַחָפְשִׁיָּה׃ עַל כֵּן אֶחָי לֹא בְנֵי הָאָמָה אֲנַחְנוּ כִּי אִם בְּנֵי הַחָפְשִׁיָּה" (האיגרת אל הגלאטיים, 31-21, תרגום פרנץ דליטש).

מה עושה פה פאולוס? הוא מפרש את סיפור שרה והגר בדרך אלגורית, ומשתמש בטקסט המקראי כהוכחה לטיעון שלו. למרבה הצער, לא די לפאולוס בדרישה למעמד שווה למצטרפים החדשים, הוא טורח להכפיש את הגר וצאצאיה, כלומר, לדידו, את העם היהודי.  כתוצאה מכך, הכנסייה הנוצרית מילאה את עצתו של פאולוס: " גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ  כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" (בראשית כא, י).

פאולוס לוקח את דמותן של שרה והגר ומפרש אותן כמייצגות שתי בריתות: ילדיה של הגר מייצגות, עד כמה שהדבר עשוי להיות מוזר, את היהדות, בעוד שצאצאיה של שרה מייצגים את הלא-יהודיים שבחרו להאמין בישוע. כיצד מצדיק פאולוס את הזיהוי הזה? אותם ילדים שנולדו ב"דרך הטבעית", היינו כתוצאה מיחסי מין, מייצגים את היהדות: כל אדם שיש לו אם יהודיה (או שהתגייר) הוא יהודי. לעומת זאת, אלה שאין להם אמא יהודייה, הם – לפי פאולוס – "בני ההבטחה", ממש כשם שיצחק הוא "בן ההבטחה", שכן שרה ואברהם היו זקנים מדי כדי להביא ילד לעולם בלי התערבות אלהית.

ירושלים – מקום שכינתו של האל עם עמו – נדרשת גם היא על ידי פאולוס על ידי "החדשים". לפי המסורת, ישנה בצד ירושלים הארצית גם ירושלים של מעלה. לפי פאולוס, ירושלים הארצית שרויה בשבייה, בעוד שירושלים של מעלה, הינה חופשייה. עיר זו נקראת גם "אֵם כולנו", כל המאמינים החדשים. וכדי לתת משנה תוקף לדבריו, פאולוס מצטט מדברי הנביא ישעיהו (נד, א), שאותם הכירו לפחות חלק מן המאמינים החדשים.

הבעיה עם הטיעון של פאולוס היא ברורה: אלה ששומרים על חוקי התורה מתוארים באור שלילי, כילדיה של הגר, שאותם יש לגרש. המחיר שמשלם פאולוס (כדי לטעון שה"חדשים" הם בניה של שרה) הוא שמילדיה הקיימים של שרה (היינו היהודים) נשללו הכבוד והזכויות שבאו עם זכות האמהות שלהם. יתר על כן, הם מוכפשים כילדיה של הגר, המתוארת כשפחה שהיא "בעבדות עם בניה".

למרבה הצער, פאולוס לא רק קורא למתן לגיטימיות ליחסים עם אלוהי יעקב בלי מחויבות להלכה, אלא גם משמיץ את אלה שאינם מאמינים בכך.

במחקר בן זמננו אודות פאולוס נטען שפסקה זו אינה צריכה להיקרא כהתנגדות אל ההלכה או אל היהודים, אלא כהתנגדות לחיוב בהלכה לאלה שאינם יהודים. חזקה על קריאה כזו שיהיו לה השלכות על הערכתם של נוצרים כיום את שמירת המצוות של היהודים.

ועם זאת, יהיו הפרשנויות כיום אשר יהיו: בעבר שימשה הפרשנות הנוצרית לפסוקים שצוטטו לעיל, כדי להתנגד לכל גילוי של ההלכה. יותר על כן, נוצרים מוקדמים פיתחו תיאולוגיה תחליפית שבאמצעותה הם ראו את עצמם כ"ישראל האמיתית", טענו כי להם כס האמהוּת של שרה והדיחו את העם היהודי למעמד השפחה.

 מה שהיה בגדר פנטזיה בלבד במאה הראשונה לספירה הפך לאמת מרה לאורך הדורות. ה"אגלזיה והסינגוגה" [הכנסיה ובית הכנסת], מוטיב שנוצר בימי הביניים המוקדמים מוכיח זאת – הוא מתאר שתי נשים: האחת עיוורת והשניה יפהפיה. למותר לציין איזו מהן מייצגת את היהדות.

במשך העשורים האחרונים, החלו לנבוע שינוים בתיאולוגיות הנוצריות, בעיקר באירופה ובצפון אמריקה. נוצרים מתנגדים למודל, שלפיו מסורת אחת מיוצגת על ידי שרה ומשנתה על ידי הגר. "תיאולוגיה של בוּז" ׁ(theology of contempt), כפי שכינה זאת ההיסטוריון הצרפתי יולס איזק באופן כה מדויק, הגיעה בכנסיות רבות – אם כי לא בכולן – לקיצן. נוצרים לומדים שקידומה של תיאולוגיה אינו כרוך בהכפשת עמדות אחרות. גם אם משמעו של הדבר אי הסכמה עם עמדותיו של פאולוס במקרים אחדים והתנגדות לכמה מהצהרותיו.

נ"ב: אחרי שהגר ובנה גורשו על ידי אברהם, התנ"ך אינו מתאר, כצפוי, עוד כל תקשורת בין שתי הנשים. ובכל זאת, בניהן, יצחק וישמעאל, באים יחד כדי לקבור את אביהם אברהם. יצחק וישמעאל הם בני הדור השני. האם יכלו לדבר ביניהם על ההיסטוריה הכואבת של משפחתם? אין אנו יודעים. ובכל אופן, אחרי הקרע יכלו בני הדור הבא לחדש את תקשורת ביניהם.

 

המענה של דליה לקריאה של אורזולה

מובן מאליו שהזיהוי של פאולוס את היהודים עם הגר אינו מתקבל על דעתי, ובעיקר לנוכח האופי השלילי המיוחס לזיהוי הזה. ובכל זאת, אם אנו מביטים אחורה על הקיום היהודי לאורך ההיסטוריה, אנו רואים שיהודים הזדהו אמנם כצאצאיה של שרה, אבל המציאות שלהם דמתה במקרים רבים יותר לזו של הגר – הם היו מיעוט, חיו תחת שלטון זר ולא אחת היו נתונים לרדיפות. המצב הזה יצר מורכבות מרתקת.

מאז הקמתה של מדינת ישראל בשנת 1948, הסתובב הגלגל – אנחנו לא עוד מיעוט התלוי בטוב לבם של זרים, יש לנו מדינה ריבונית (ונורמלית?) בארץ חמדת אבות ואמהות. אנחנו שוב "שרה", ובתוכנו שוכנים ילדיה של הגר. העבר המשותף של צאצאי שרה והגר מחיב את אלה גם אלה לתקן את מאזן האימה בין העמים. אני מאמינה שבעניין הזה יכול להיות למאמינים נוצרים תפקיד חשוב בהשכנת הפיוס בין יהודים ומוסלמים באזורנו.

 

 


[1] המאמר מבוסס בחלקו על מאמרה של דליה מרקס בספר "דרישת שלום", בעריכת צבי מזא"ה ופנחס ליזר תל אביב: ידיעות אחרונות, 2010, עמ' 53-42.