הדרשה השבועית

כי תצא

זה ספר תולדות אדם

הרב פרופ' יהוידע עמיר

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע: דברים כג, י

בין אוסף הדינים הנרחב והמגוון המופיע בפרשת השבוע, בולטים דיני המלחמה. אלה פרושים על פני הפרשה הקודמת, פרשת "שופטים". הם נמשכים ועוברים על פני פרשתנו, ששמה ניתן לה מפתיחתה "כי תצא למלחמה אל אויביך", היינו מן ההנחה שעם ישראל יוצא, באורח אקטיבי ויזום, למלחמה. בין אלה ניתן למצוא, בפרשה הקודמת, את התביעה להציע לאויב כניעה ללא קרב – הקרויה "שלום" – טרם פתיחת המלחמה היזומה, ואת המגבלות האקולוגיות שיש לשמור עליהן בעת הטלת מצור. גם שאלות הכרוכות בהתייצבות למלחמה ובשקילתה אל מול צורכי החיים ואירועיהם נדונות. בפרשתנו ניתן למצוא את "דין שבויה יפת תואר", היינו בשבוית מלחמה שהמנצח חושק בה. אפילו על שאלות ההיגיינה שיש לקיים במחנה הצבאי היוצא למלחמה נותנת התורה את דעתה.

אמנם, נביאי ישראל התנבאו על יום שבו יגורו בשלום ובהשקט זאב עם כבש, יום שבו בני האדם לא ילמדו מלחמה, אלא שחזונות אלה הם חלק מתפיסת גאולה משיחית, מתיאורה של מציאות שמעבר לריאליה ההיסטורית ולקיום האנושי הנגזר ממנה. בפועל, התורה אינה אוסרת את היציאה למלחמה ובמצבים מסוימים אף מצווה עליה. אין היא מבקשת לבטל מציאות זו או להגבילה.

אלא שהתורה יודעת גם יודעת, שמצב המלחמה עלול לדרדר את החברה האנושית. המלחמה עשויה להיתפס כמאמץ טוטאלי, שבו הכול מותר, הכול מגויס למען הניצחון, הכול כפוף לחוק האלימות. התורה אינה מקבלת תפיסה זו. דווקא משום שהמלחמה היא חלק מהמציאות האנושית, גם היא חייבת להיות כפופה למגבלות ולאיסורים. לא הכול מותר. לא כל מה שמשרת את מטרותיה, ראוי שייעשה. גם ליציאה למלחמה ראוי שתהיה מערכת של איסורים והיתרים, קני מידה ומגבלות.

כיצד נתייצב אנו מול ציווי מקראי זה? מה רשאים אנו ללמוד ממנו? מה רשאים וחייבים אנו ליישם בחיינו, לעשותו למצווה לנו?

אין זה מובן כלל ועיקר שחקיקה דתית-מדינית תעסוק במלחמה. ככל הידוע, התורה היא מערכת החקיקה הראשונה העושה זאת. בכך היא מבטאת את ההכרה שהמלחמה היא אמנם חלק מהמציאות האנושית, כמו העוני, המחלה או הצורך להיאבק בעוול ובפשע. ואולם, עובדה זו אינה עושה אותה לטובה או ראויה יותר מהמחלה, העוני או העוול החברתי. אדרבא, היוצא למלחמה חייב לדעת את גבולות המותר והאסור, להציב את נכונותו לפעול באורח טוטאלי למען הניצחון ולמען שמירת חייו אל מול הצו האלוהי, אל מול מערכת ערכיו המוסרית והחברתית. במובן זה נודעת חשיבות רבה דווקא לדין "שבויה יפת תואר" שבראש פרשתנו. הרקע לדין זה הוא ההנחה, שאוכלוסיית האויב המנוצח נדונה לעבדות. היא נחלתם של הצבאות המנצחים. אלא שאם בין אלה תימצא אישה יפה, שאחד מחיילי הצבא המנצח חושק בה, אין הוא רשאי לעשות בה כדרך בעלי-עבדים בשפחותיהם. אם יירצה בה, יצטרך להניח לה להתאבל על הוריה ובני משפחתה. אחר כך יצטרך לשאתה כדת וכדין ולנהוג בה מנהג בני זוג. התורה אינה אוסרת על מימוש התאווה, אולם היא מעצבת תהליך מורכב וארוך למימוש זה.

את הנחת היסוד שהתורה יוצאת ממנה, היינו שהאוכלוסייה האזרחית של הצד המובס דינה להימכר לעבדות, איננו רשאים, כמובן לקבל. היא טובה רק במעט מן הצו להרוג אוכלוסייה זו, כדרך שהתורה מצווה לגבי עמלק או לגבי שבעת העממים. העובדה שכך היה מקובל בעת העתיקה עשויה, אמנם, להסביר את הופעתה של הנחה זו בתורה; אין בה כדי להצדיקה או להתיר לנו לראות בה הנחייה ראויה מבחינה דתית או מוסרית. גם את הדין עצמו איננו רשאים לקבל. התורה מציעה, אמנם, לשבויה האומללה פרק זמן של אבלות ושל פרידה מחייה הקודמים, אולם אינה מעלה על דעתה לשאול, האם תרצה בכלל להינשא לחיל המנצח שחשק בה. בין הנאמר בתורה לבין מושגינו המוסריים והדתיים בדבר זכויות האדם ודיני המלחמה – משתרע פער רחב שאינו ניתן לגישור. דווקא ברוח ניסיונה של התורה להציע דיני מלחמה ולהגביל את תאוות המלחמה והניצחון, עלינו לנסח דיני מלחמה אחרים, ראויים יותר, נכונים יותר לנו ולזמננו. השיח הבינלאומי המבקש לקדם חקיקה זו חייב להיות לנו לקו מנחה דתי הרבה יותר מחוקי התורה כשלעצמם.

אלא שבכך לא נעשתה החקיקה המקראית חסרת משמעות. אדרבא, דווקא משום שאיננו רשאים לקבל את פרטי הדינים, עלינו לשאול מהי רוחם, מה עומד מאחרי הניסיון הנועז והבלתי-מובן-מאליו הזה לעצב מערכת דיני מלחמה. נראה, שזכויות האדם של המנוצחים אינן משמשות מניע מרכזי בחקיקה זו. משום כך לא יכולנו לקבלה. מה שעומד מאחריה, יש לומר, הוא ההכרה המכרעת בכך שהמלחמה מסוכנת קודם כל לנלחם עצמו, מסוכנת שבעתיים למנצח. מי שיודע שהמאבק על הקיום מלווה את הקיום עצמו – חייב לדעת עד כמה מסוכן ואכזרי הוא להתקיים מתוך מאבק, כמה קל להשחית את נפשך במלחמה, להתמכר לתאווה, לאבד את צלם האנוש שבך מתוך ששללת את צלם האנוש שבאויבך.

גם המדרש סובר שאין לקבל את דין 'שבויה יפת תואר' כפשוטו. התנא בן עזאי דורש את סמיכות הפרשיות שבין דין זה לבין הדין הקשה והקיצוני של 'בן סורר ומורה', הזולל והסובא: "מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה. כיצד? כתיב למעלה 'כי תצא למלחמה וגו' וראית בשביה וגו' אמר הקדוש ב"ה: אף על פי שהתרתי אותה לך, אמרתי לך וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה כדי שלא תמצא חן בעיניך ותשלח אותה; ואם לא עשית כן, מה כתיב אחריו? 'כי יהיה לאיש בן סורר ומורה'. מתוך כך כי יהיה באיש חטא משפט מות" (דברים רבה [ליברמן], כי תצא, פרשה ו). בן עזאי מבין היטב את משמעות החקיקה. היא אינה מכוונת להסדיר את מימוש תאוותו של הכובש המנצח, אלא לשכך תאווה זו, להניא אותו ממימושה. אם לא יבין שכך מצפה ממנו התורה, אם ייתן לתאווה להתגבר עליו ולנצח את מידת האנושיות שבו, סופו שבנו יהיה סורר ומורה ודינו יהא מוות. ההשחתה שהתחילה במלחמה ובניצחון תדרדר את המנצח ואת משפחתו וחברתו לעברי פי פחת ממש. ואולי אין זה מקרה, שתובנה אמיצה זו מתפתחת דווקא אצל התנא שהתייצב כנגד רבי עקיבא וקבע שהכלל הגדול מכולם בתורה אינו אהבת הרֵע, בן עמי, אלא העמידה על משמעות הכתוב "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ" (בראשית ה, א), היינו ההכרה שכל אדם נברא בצלם (בראשית רבה, בראשית, כד).

זה ספר תולדות אדם, תולדותינו כבני אדם הנאבקים לא רק על חיינו' אלא גם על צלמנו ועל דמותנו כנבראים. זה ספר תולדות אדם, תולדות המאבק הנמשך על הקיום המסכן לא רק את חיינו אלא גם את צלמנו, גם את הכרתנו בצלמו של אויבנו, ויהא זה אויב מר וקשה. זה ספר תולדות אדם שהוא הוא הכלל הגדול בתורה, כלל שבלעדיו לא תקום אהבת הרֵע, שבלעדיו אל לנו להתהדר באהבת האל. עדיין אנו נאלצים להיכון למלחמה, ללמוד מלחמה, להגן על עצמנו. עדיין אנו מצווים לנסות ולקרוא לשלום אמת. דווקא בתוך מציאות זו, עלינו להישמר מכל משמר מהרע המתפתח בקרבנו, מהכישלון במאבק על דרכנו ועל משמעות חיינו. הבה נאזין ברוב קשב, אהבה וייראה למתריעים על הרע. הבה נבלום את תאוותנו לכבוש את קולם על ידי צווחות הדוברים מטעם. הבה נזכור, שאם עוד לא הגענו ליום שבו נוכל להניח את נשקנו ולכתת את חרבותינו למזמרות, שומה עלינו לדעת שיום יום אורב לפתחנו הרע המלווה חיי-מאבק, שיום יום אנו נתבעים להישמר "מכל דבר רע".