הדרשה השבועית

בראשית

הבריאה: משמעות, ברכה וקדושה

הרב יהוידע עמיר

סיפור הבריאה (בראשית א, א – ב, ג) נראה במבט ראשון כתיאור אופן התהוותו של העולם, ולכן, בשבילנו, כמתחרה מיתי בתיאורים המדעיים של ראשית היקום והחיים. ככזה, קשה לנו למצוא בו ערך דתי או היסטורי. הרי את שאלות היווצרות היקום והחיים נפנה אל המדע, לא אל המיתוס העתיק. ואם התשובות המדעיות בדבר המפץ הגדול ובדבר התפתחות מיני החיים תישאנה משמעות דתית, או תצבנה אתגרים מוסריים ודתיים, גם עם אלה נבקש להתמודד במישרין, לאו דווקא מתוך תלות באורח שבו אמותינו ואבותינו סיפרו לעצמם את סיפור הבריאה. מבט שני יגלה לנו, שלא זהו עיקרו של סיפור זה, לא שם טמון המסר הדתי והאנושי שלו, מסר שתוקפו וחשיבותו לא פגו וכנראה לא יפוגו גם בדורות הבאים. שהרי, בראש ובראשונה זהו ניסיון לומר דבר על ערכו ומשמעותו של העולם בכלל, ועל ערכו ומשמעותו לחיי האנושות, בפרט.

כדי לעמוד על עומק-משמעות זה, הבה נאזין לשורת הפעלים המתפתחת בו ומשמשת סולם, שעל שלביו הוא הולך ומתעלה מראשיתו ועד לשיאו. החוליה הראשונה בשלשלת זו, המציינת את תיאור את היום הראשון, היא השורש הי"ה. הארץ '"היתה" תוהו ובוהו; אלוהים ציווה "יהי" אור; "ויהי" כציוויו. זהו הגרעין היסודי של הסיפור, שיחזור, במלואו או בחלקו, בבריאת כל יום ויום. את משמעותו הרעיונית-הערכית הוא מקבל באישורו של מעשה הבריאה, החוזר ונשנה כמעט בכל יום, "וירא... כי טוב". האל הוא המצַווה והמאשר; הבריאה נהיית וניבטת כטובה. מהרגע הראשון של הבריאה זוכה אפוא הקיום לערך: הוא טוב.

זהו הבסיס לסולם-הפעלים. ביום השני נוסף "להבדיל", הקובע שמה שנברא בו הוא הוויה מכוּונת, בעלת תפקיד. היום השלישי (בחלקו השני) מציין קפיצה איכותית, כשהבריאה נעשית פעילה. לא האל יוצר, אלא הארץ מצוּוה להצמיח מתוכה דשא ועצים. זהו רגע מכריע וראוי להתעכב עליו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן.וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ ...

הסיפור המקראי אינו מרבה במלים, גם לא סיפור הבריאה. והנה כאן חוזרת שרשרת מורכבת של פרטים פעמיים, ללא צורך כביכול, וביניהם מחברות המלים "ויהי כן". הציווי מולא כולו. רק במבט מעמיק יותר ניתן לגלות שלא היא. הציווי מולא, אך לא כולו, לא כדיוקו. בשני מדרשים מתבטאת ערנות זהירה לכך. כל אחד מהם נוגע בפרט אחר, כל אחד מהם מעניק לכך משמעות שונה בתכלית. המדרש האחד (בראשית רבה, פרשה ה, יא) שם לב לעצים. הארץ נצטוותה להוציא "עץ פרי עושה פרי"; היא הוציאה "עץ עושה פרי". הדרשן (רבי יהודה בר שלום) אינו מוכן להניח שלפער זה אין משמעות. לשיטתו, הכוונה האלוהית הייתה שעצי הפרי עצמם יהיו בטעם הפרי. וכלשונו: "מה הפרי נאכל אף העץ יהא נאכל". ואילו הארץ הוציאה אמנם עצים שפירותיהם מתוקים ומשביעים את אוכליהם, אולם "הפרי נאכל ואין העץ נאכל". והוא אינו חוסך שבטו מהארץ. לדידו, היא לא עשתה את שצוּותה, היא "עברה על הציווי".

המדרש האחר (תלמוד בבלי, חולין, דף ס עמוד א) שם לב דווקא לעשבים. דרשן זה (רבי חנינא בר פפא) מבחין בכך שהמילה "למינהו" מתייחסת בציווי האלוהי לעצים בלבד; לא להצמחת הדשאים. ואילו הארץ הוציאה גם "דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ" וגם "עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ". מה אירע כאן? לשיטתו, הדשאים התבוננו בציווי האלוהי על העצים, והבינו שהאל אינו רוצה שהטבע ייברא "בערבוביה", אלא שלכל מין ולכל צמח יימצא מקומו שלו. אם כך נאמר על ה"אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביה", ודאי ראוי שגם הם יצמחו בדרך זו. במלים אחרות, אם במדרש הראשון נראתה הארץ כמי שאינה ממלאת את הצו האלוהי, כאן היא ניבטת כשותפה יוצרת לפרשנותו של צו זה, כמי שמפעילה שיקול דעת פעיל בבואה לממש את הגיונו הפנימי של הרצון האלוהי.

מובן, שאין אלה יותר מציורים סמליים. כמוהם ככל סיפור הבריאה העתיק. הארץ אינה 'עבריינית' והצמחים אינם 'מתבוננים' בציווי כזה או אחר. כציורים עתיקים יש בהם בהכרח דבר מה נאיבי, ראשוני. אבל מה ששני ציורים אלה מבקשים ללמד, כמוהם ככל סיפור הבריאה, רחוק מלהיות נאיבי או פשטני. הם מבטאים, כל אחד בכיוונו, את ההבנה העמוקה, שמרגע שהבריאה עצמה היא הפעילה, היא המצעידה את מעשה-הבריאה צעד קדימה, מרגע זה שוב אין זה סיפורו של הרצון האלוהי הבורא בלבד. זה סיפורם של משא-ומתן, של דיאלוג, של שותפות בין הבורא לבריאתו, בין מה שעלה במחשבה לבין מה שהמציאות יוצרת. בעלי המדרשים האלה מבינים היטב שהסיפור המקראי אינו ממתין עם תובנה יסודית זו עד לבריאת האדם. הוא מבקש ללמדנו שלטוב ולרע, לשבח ולגנאי, זו משמעות האמונה שהעולם נברא, היינו שהמציאות שוזרת את רצון האל בחוקיות הטבעית ובמהלכה. זה העולם שבו האמונה קוראת לנו לחיות. כולו אלוהי וכולו טבעי; כולו ביטוי לצו האל וכולו דינמיקה המעוגנת 'בארץ' ובחוקיותה.

נמשיך ליום הרביעי וליום החמישי. ביום הרביעי נוספת לשורת הפעלים המוכרת אמת-מידה חדשה: רובד לשוני המציין את האחריות והשלטון. תפקיד המאורות אינו רק "להאיר", כדרך שתפקיד השמים היה "להבדיל"; תפקידם גם "למשול". תמונה זו אינה מקבילה כל-עיקר לתיאור מדעי כזה או אחר ואינה מבקשת להתחרות בו. היא מציגה לא רק חלקי עולם שונים, אלא בעיקר את ערכם ומשמעם, את תפקידם ותפקודם. כל זה משמש מצע להבנת משמעם וערכם העילאי של החיים. תחילה העופות והחי הימי, הנבראים ביום החמישי. שהרי, כאן מפציע פועל חדש לגמרי, מהפכני, הפועל "בֵרך". הברכה, באורח מובהק יותר מהתפקוד והממשלה, מציינת התייחסות לערכו של הנברא ולעינו הצופייה של האל הבורא. הברכה מעניקה אישור עליון לחיים ולדבקות בחיים. "פרו ורבו", מברך האל את יצורי הים והעופות, ומלאו את הימים ואת הארץ. היותם של החיים מושג-ערך, מושא לברכה, יהיה התשתית לאחריותו של אדם לחיים, לחובה לשמור על כבודם של בעלי החיים, לצו למנוע סבל מיותר מהיצורים החיים. אמנם, עם התפתחות העלילה המקראית יוּתר לאדם לאכול בשר בעלי חיים, אולם גם אז יחולו על ההיתר הזה מגבלות חמורות. אלה מציינות את הרעיון שנטילת-חיים הכרוכה באכילה זו אינה עניין שמותר להתייחס אליו בשוויון נפש.

ומכאן ליום השישי. נניח, כמקובל בחקר המקרא, שהפועל "ברא", המופיע כבר ביום החמישי בהקשרם של "התנינים הגדולים", מבטא פולמוס נגד תפיסות מיתיות-אליליות מסופוטמיות, ואינו מציין את מקצבו הפנימי של הסיפור. לאור זאת, תתגלה בריאת האדם במלוא הדרה כגולת-הכותרת של ששת ימי הבריאה. שלא כיתר החי והצומח, האדם אינו מעשה ידיה של הבריאה, אלא של האל עצמו; בדומה לאור, לשמים ולארץ. על הצמחים נאמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ", על הדגים "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם", על החיות והבהמות "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". על בריאת האדם נאמר "נַעֲשֶׂה אָדָם". את ייחוד בריאתו מציינת שורה של אמצעים לשוניים: ההכרזה האלוהית המקדימה למעשה בריאה זה, כדרך שלא נעשה אפילו לגבי בריאת השמים והארץ (ושמא נובע הדבר מכך שהאל התייעץ בבריאתו, בשמים ובארץ ובכל צבאם?); הקביעה החוזרת ונשנית שלוש פעמים שכמו העולם, כך גם האדם "נברא"; והאמירה הנלווית שבריאה זו היא "בצלם אלוהים" ובדמותו. גם הברכה הניתנת לאדם שונה מזו שניתנה ליתר החי. אין הוא מבורך רק בפרייה ורבייה, היינו בעצם קיומם והמשכם של החיים, אלא גם בשלטון על הארץ. הוא נזר הבריאה. ברוח זו באה חתימתם של ששת ימי הבריאה בקביעה החגיגית: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד", לאמור טוב במאודו, בעצמותו.

אלא שבכך לא תם מעשה בראשית. הבריאה אינה מגעת ביום השישי אל השלמתה, וכך גם שלשלת הפעלים המציינת אותה. לא ביום השישי, כי אם ביום השביעי כילה האל את מלאכת הבריאה. יתרה מזו, הברכה שניתנה לאדם, ואישורו של המכלול הנברא כ"טוב מאוד", עדיין אינם ממצים את הערך שהכתוב מבקש לייחס לעולם. החיים והברכה נתונים לאדם, כשם שהארץ ומלואה ניתנים לו ומוכנים לשלטונו ולשימושו. אבל נתינה זו כרוכה ברובד עליון שאינו נתון לאדם, אלא האדם נתון לו ; זהו רובד שאין האדם מוצא בקרבו, אלא נקרא להיכנס בשעריו. רובד זה מצוין על ידי הפעלים המופיעים בבריאת היום השביעי.

ייחודו של היום מבוטא בראש ובראשונה על ידי שני של פעלים שלא שימשו עד כה בסיפור: "וַיְכַל", "וַיִּשְׁבֹּת". אלוהים כילה את מלאכתו; אלוהים שבת ממלאכתו ושוב לא טרח על הכנסת רובד נוסף לעולמו. מחבר ביניהם הפועל "וַיְבָרֵךְ". הברכה הופיעה כבר ביומיים שקדמו לשבת, אלא שהפעם מברך אלוהים את הזמן עצמו. ברכה זו שוב אינה מעניקה ערך לדבר-מה קיים ועומד המצוי בעולם הנברא, אלא מקיימת את היום, עושה אותו למעשה בריאה. ואז בוקעת מן הרחם של ברכת-הזמן מילתה האחרונה של הבריאה, פועל החורג מעל ומעבר להוויית היסוד של "וַיְהִי" ולתפקוד של "מַבְדִּיל", לאקטיביות של "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" ולאחריות של "לְמֶמְשֶׁלֶת", לברכה שניתנה לחיות הים ולברכה שניתנה לאדם. את היום השביעי אלוהים לא רק מברך, אלא גם מקדש: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ" (בראשית ב, ג).

כאמור, הברכה נתונה לאדם. היא מציינת את ערכהּ הנתון ועומד של עובדת החיים ואת המצווה לבחור בהם. הברכה מציינת את רובד השותפות העליון שבין האדם לאל ותובעת להתממש בחיי האדם, ביצירתה של האנושות, במעשיהם של כל יחידה ויחיד. היא בבחינת "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ: תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו" (תהלים ח, ו–ז). הברכה קוראת לאדם לאַשֵּׁר בחייו את שאישר האל בבריאתו, לבחור בחיים שהאל בֵרך. הקדושה - אחרת היא. הברכה מושרשת בעשייה וזמנה העבר; הקדושה מושרשת בשביתה ממלאכת הבריאה וזמנה העתיד, היום שאחרי בריאת האדם. האדם נקרא "לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת", ממש כשם שהאל ברא בשביתתו את השבת וקידש אותה (שמות לא, טז). הברכה מציבה את האוטונומיה המדעית והטכנולוגית, המוסרית והאסתטית של האדם; הקדוּשה מציבה את חריגתם של חיי אדם אל מעבר לאוטונומיה זו, אל מעבר למה שאנו נושאים באישיותנו. ב'ימי המעשה' של חיינו אנו קובעים, מכוח ברכת האל, את משמעותם ומעניקים להם תוכן וערך; בכניסתנו אל השבת אנחנו נתונים לרובד שמעל ומעבר למעשה ידינו. רובד זה הוא העשוי להעניק להכרעתנו האנושית את ה'אמן' שמעבר למציאות הארצית, אף מעבר ל'טוב מאוד' של ששת ימי הבריאה הראשונים. זהו הרובד המרמז אל המסתורין של הטרנסצנדנטי, העושה את הנצח לנוכח בחיינו, הוא המציב אותנו בעמידת-מישרין נוכח אלוהינו.

ללא ימי-החול איננו יכולים לחיות; אם לא נדע לעשות טוב בימי-החול לא יהיה טעם לחיינו. הם שיקבעו, לגבי כל יחיד ויחידה, לכל קהילה ואומה, האם ראויה הייתה בריאתם, האם נוח להם שנבראו (בבלי, עירובין יג ע"ב). ללא השבת, אין חיינו חיים, אין הבריאה נשלמת, אין העולם עולמו של האל, אין נשמת האדם "נר ה'" (על פי משלי כ, כז). מן הברכה של ימי-החול צומחת המצווה: "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'" (דברים ו, יח); מקדוּשת השבת, וממנה בלבד, עשויה לצמוח יכולתנו להאמין שיש בידינו לקיים, ולו במעט, את המצווה: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, ב). מברכת ימי החול ומקדושת השבת נובעת האחריות המוסרית והדתית המוטלת על אדם לחייו ולחיי זולתו. בריאת האדם בצלם אלוהים ועמידתנו נוכח אלוהינו הן תשתיתה של המִצווה לייחס קדושה לחיי כל אדם, להיאבק עד חורמה נגד כל דה-הומניזציה של האחר, לבקש - אם רק ניתן - את האמת ואת האור גם בחייהם, במעשיהם ובאמונותיהם של מי שאת ואתה חולקים עליהם ונאבק בהם.

· הדברים המובאים כאן מבוססים בעיקרם על מה שהעליתי בספרי קול דממה דקה (תל-אביב: ידיעות אחרונות, 2009), עמ' 212-217.