הדרשה השבועית

בהעלותך

מסע בהרי החושך

הרב אור זוהר

"בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות"

יש והעולם שסביבנו נתפש בעינינו כמקום מואר, ויש פעמים שאנו מתבוננים בעולם שסביבנו ואיננו רואים אלא חושך. תורות שלמות עוסקות בפתוח יכולותיו של האדם להבחין בקיומה של חשכה, גם בזמנים בהם נדמה לו שעולמו שלו מלא באור. תורות אחרות, עוסקות ביכולתנו למצוא את האור דווקא במקומות בהם רב החושך, ובדרכים השונות שבהן ניתן להזרים אור אל המקומות החשוכים.

המבקש לו מקום שבו יוכל להרבות אורה בעולם, אל יחפשנו מתחת לפנס, שהרי מה טעם להדליק את מנורת שבעת הנרות במקום שהוא מואר ממילא? אלא שהדעת היא הנותנת, שהכוהן מצווה להאיר את החשיכה דווקא, ושמצווה זו באה ללמדנו דבר או שניים על אותם רגעים ומקומות בחיינו שבהם אנו עצמנו נדרשים להיות אותו כוהן או אותה כוהנת, שעליהם מוטלת המשימה שהיא לעתים קשה ומורכבת: לשמש כשמש, להיאבק כאבוקה, לראות ולהראות את האור, דווקא במקומות האפלים, הקודרים והקשים.

ברם, משחקי אור וצל הנם כידוע עסק מתעתע. שהרי להווי ידוע כי ללא אור אין צל, ואלמלא הייתה חשיכה בעולם, כלום היינו יודעים אור מהו? לפיכך, מי שמגביר אורו, מגביר צילו, ומי שנכנס ללב המאפליה, ולו גם מכוונות טהורות מלכתחילה, יש והמאפליה נכנסת לליבו בדיעבד. למרבה המזל, לא אנחנו המצאנו את מצוות ההבדלה בין אור לחושך וחושך מפני אור. היו שעסקו בעניינים אלה בדורות שלפנינו. ביניהם, היו גם כאלה שבחרו להשאיר עבורנו רמזים מוצפנים, כדי שנוכל ללמוד משהו מהצלחותיהם ומכישלונותיהם שלהם באותן סוגיות העומדות בין החושך ובין האור.

אחד מספרי העזר העיקריים שהמסורת שלנו העניקה לנו ושבו ניתן להסתייע בעניינים כגון אלה, הוא ספר הזוהר, שכשמו כן הוא - ספר העוסק (בין השאר) בהיבטים השונים, העדינים והמורכבים, לעתים נעימים ולעתים קשים, שבו מתגלה אורו הזוהר של הבורא בבריאה. בבואו לדרוש את הפסוק שבה מתחילה הפרשה שלנו, מספר לנו ספר הזוהר (כרך ג דף קמח ב) ספור דרשני שממנו ניתן אולי ללמוד דבר או שניים על משמעותה של אותה פעולה כוהנית של העלאת הנרות אל מול פני המנורה והארתם:

"בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" - רבי אלעזר ורבי יוסי ורבי יצחק היו הולכים בדרך. הגיעו להרי החושך. תוך שהיו הולכים, זקף עיניו רבי אלעזר, וראה את ההרים הרמים, וחשוכים היו, ומפחידים. אמר רבי אלעזר לחבריו, אילו אבא, רבי שמעון, היה כאן עמנו, לא הייתי מפחד. אך מכיוון ששלושה אנו, ודברי תורה בינינו, מידת הדין לא תמצא כאן !

התמונה הראשונה שאליה קושר המדרש הזוהרי את הפסוק הראשון בפרשת בהעלותך היא תמונה של חכמים המהלכים בהרי החושך. ההליכה בהרי החושך, המזוהים על פי רוב גם כהרי אררט, מהווה בספרות הזוהר מטאפורה לדרכו של האדם בעולם, במיוחד באותם רגעים שבהם העולם נחווה כמפחיד, חשוך ומבלבל. לפחות במבט ראשון, נראה כי חוויה קשה זו קשורה בעיניהם של חכמי הזוהר בהיעדרו של מורם, רשב"י, מן הסיטואציה. אולם בנו של רשב"י, רבי אלעזר, מנסה להתמודד עם הבעיה והוא מציע שלימוד תורה בין תלמידים עשוי להוות תחליף להימצאותה של דמות האב או דמות המורה המגוננת. מכל מקום, נהיר כי הסיפור יוצר כאן הקבלה בין הדלקת הנרות על ידי הכוהן לבין לימוד תורה בזמנים קשים. מיד לאחר מכן, בבחינת ברוך אומר ועושה, פותח רבי אלעזר בלימוד תורה:

פתח רבי אלעזר ואמר: כתוב "ותנח התיבה בחדש השביעי בשבעה עשר יום לחדש על הרי אררט". כמה חביבים דברי תורה, שבכל מילה ומילה שבהם יש סודות עליונים. והתורה כולה עליונה היא. ולמדנו בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שהרי התורה, שהיא כלל עליון, אף על גב שיצא ממנה סיפור אחד כלשהו, ודאי לא בא ללמדנו דבר על אותו הסיפור, אלא ללמד דברים עליונים וסודות עליונים. ולא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כלו יצא... כגון זה שכתוב "ותנח התיבה בחדש השביעי בשבעה עשר יום לחדש על הרי אררט", ודאי פסוק זה מכללה של תורה יצא, ובא בספור סתם. שהרי, מה אכפת לנו אם עמדה התיבה במקום זה או במקום אחר? שהרי במקום כלשהו עמדה?! אלא, שללמד על הכלל כולו יצא. ואשריהם של ישראל שניתנה להם תורה עליונה, תורת אמת. ומי שאמר שאותו סיפור מהתורה להראות על אותו סיפור בלבד הוא בא, תיפח רוחו! שאם לא כך הוא, אין התורה עליונה, ואינה תורת אמת. אלא ודאי שהתורה קדושה ועליונה היא, והיא תורת אמת.

מאחר והפתרון שהציע רבי אלעזר להתמודדות עם החשיכה השוררת בעולם הזה הנו הפתרון של לימוד תורה, גולשת הדרשה מיניה וביה לסוגיות של לימוד תורה, ומסתבר שגם בעולם הזה רבים האורות ורבים הצללים. למשל, קשה להתעלם מהאופן הנחרץ שבו תוקף בעל הזוהר כאן את גישתם הפרשנית של בעלי הפשט. בעיניו, כאשר אלו האחרונים מתעקשים להיצמד לפרטים השוליים שברובד הפשט של התורה ומתעלמים משאר רובדי הפרד"ס, הרי שהם מחשיכים את התורה. לא בכל יום אנו זוכים לשמוע הדים של פולמוס פרשני פנים יהודי מימי הביניים, לא כל שכן כזה הגולש לקללות (תיפח רוחו) ולסרקזם ארסי (מה אכפת לנו אם עמדה התיבה במקום זה או במקום אחר...) היוצאים מפיהם של מקובלים ובעלי סוד.

אולם עיקר דבריו של בעל הזוהר כאן באמירה החיובית שלו. בכל דבר שבעולם, ואפילו יהא זה פרט קטן, שולי וזניח כמו ציון מקום או זמן, ישנו סוד – סוד המקשר בין אותו פרט אפרורי וחסר חשיבות ובין רבדים עמוקים, משמעותיים ומהותיים. עניין זה מתפרש גם על דרך שרשור התמונות ששוזר בעל הזוהר בדרשתו: הכוהן שמעלה את הנרות משול לתלמיד חכם שלומד תורה בהרי החושך, ואילו זה האחרון משול לאופן שבו נחה תיבת נח על הרי אררט. ללא ספק, משמעותה הכפולה של המילה "תיבה" עוזרת לחשוף את כוונתו של הדרשן הקבלי. מסתבר, שמתחת לכל מילה ותיבה שבתורה מסתתרים עומקים אין קץ, כמעמקיו של ים המבול. בעוד שבעל הפשט אינו רואה אלא את התיבה, ודבריו נשטפים בזרם המים הכאוטיים של המבול, בעל הסוד יודע לגשת אל העומקים שמתחתיה, ולהשעין את התיבה על הרי אררט. על מנת להמחיש ולהעמיק את הנקודה הזו, מצייר עבורנו בעל הזוהר כאן תמונה רביעית, המצטרפת לסדרת התמונות הקודמות:

בוא וראה. מלך בשר ודם, אין זה לכבודו להשתמש במילים של הדיוט, לא כל שכן לכתבן. היעלה על הדעת שהמלך העליון, הקדוש ברוך הוא, לא היו לו מילים קדושות לכתוב ולעשות מהם את התורה? אלא שהוא (המלך) כינס את כל דברי ההדיוטות, כגון מילים של עשיו, מילים של הגר, מילים של לבן ביעקב, מלים של אתון, מלים של בלעם, מלים של בלק, מלים של זמרי, וכינס אותם ואת כל שאר הסיפורים שכתובים, ועשה מהם את התורה.

אם כך מדוע נקראת התורה "תורת אמת", "תורת ה' תמימה", "עדות ה' נאמנה", "פקודי ה' ישרים", "מצוות ה' ברה", "יראת ה' טהורה", "משפטי ה' אמת", וכתוב "הנחמדים מזהב ומפז רב"?..., אלא ודאי התורה קדושה עליונה היא, תורת אמת, תורת ה' תמימה, וכל מילה ומילה שבה באה ללמדנו על דברים אחרים, עליונים, שאותו סיפור אינו בא ללמד דבר על עצמו בלבד, אלא להראות על אותו הכלל, כפי שפירשנו.

מסתבר שגם בעולמו של הקדוש ברוך הוא ישנם אורות וצללים; גם "המלך העליון" בכבודו ובעצמו עוסק במשחקים של גילוי והצפנה של האור בתוך מרחבי החושך. וכפי שעולמו הפנימי של כל יוצר ניכר ביצירתו, כך גם (להבדיל) מידותיו של הקדוש ברוך הוא ניכרות בספר התורה: דבריהם של אותם רשעים, הדיוטות ובהמות שבתורה, משמשים את הקדוש ברוך הוא כחומרי גלם, שמהם הוא יוצר את כתבי הקודש. מי שמתעקש לקרוא את הדברים הללו כפשוטם מחמיץ את העיקר שכן, עיקר המסר האלוהי בכתבי הקודש מתגלה ככל שהקורא או הפרשן מוכן להיפתח לאפשרות כי מתחת לרובד הפשט מסתתרים רבדים ועומקים נוספים. כאן, אנו מוצאים שהדרשה הזוהרית הולכת ומתרחקת מההיבט הפרשני-טקסטואלי ומהעיסוק הישיר בעניינים של לימוד תורה, והדיון כאן לובש אופי תיאולוגי, בעל היבטים פילוסופיים וקיומיים:

בוא וראה "ותנח התיבה" וכולי, פסוק זה מתפרש כך, ובאותו אופן גם פסוקים אחרים: בשעה שדין תלוי על העולם, והדינים מצויים, והקדוש ברוך הוא יושב על כסא המשפט לדון את העולם. באותו כסא, כמה רישומים רשומים בו, כמה פתקים גנוזים בתוכו, בתוך כסא המלך? שהרי, כל הספרים הפתוחים שם נגנזו, ומשום כך אין המלך שוכח דבר!

במהלך שסגנונו אופייני למסורת היהודית בכלל ולמסורת הקבלית בפרט, יוצרת התמונה החמישית בדרשה כאן הקבלה בין יחס האל לתורה ובין יחס האל לבריאה. כפי שהתורה הקדושה נוצרת ממילים של נבלים ושל הדיוטות, כך גם כסא הכבוד שעליו יושב האל, מורכב מאינסוף רשימות ופתקים שאינם אלא זיכרונות של רגעים קטנים, זניחים, לא משמעותיים לכאורה, של חיי אנוש. בעוד שאנו, כבני אדם, נוטים לשכוח את הפרטים הקטנים ואת הרגעים החולפים שמהם מורכבים החיים שלנו, הקדוש ברוך הוא אינו שוכח דבר, ומסתבר שאותם זיכרונות של רגעים קטנים (ואולי הדבר קשור במסורת העממית של הטמנת פתקים בכותל) מוטמנים, אם לא ממש יוצרים ומרכיבים את כסא הכבוד. מסתבר, שדווקא מאותו פסוק טריוויאלי, שאינו אלא תיאור זמן (בחודש השביעי...) ומקום (על הרי אררט), גוזר בעל הזוהר עקרון תיאולוגי קיומי על מהות הקשר והזיקה המתקיימים בין המעשה והתודעה האנושית ובין המעשה והתודעה האלוהית. מהותו של קשר זה הולך ומתבהר בהמשך הדרשה, שבו קושר בעל הזוהר כמה מהתמונות שיצר בתודעת קוראיו עד כה, תוך שהוא מוסיף תמונה חדשה (שישית במספר) לדרשתו המצוירת:

וכסא זה איננו מתוקן ואיננו עומד אלא ב"חדש השביעי", שבו הוא יום הדין, אותו יום שכל בני העולם מתפקדים בו, וכולם עוברים לפני אותו כסא. ועל זה, "ותנח התיבה בחדש השביעי" בחדש השביעי ודאי, שהוא דינו של עולם. שעל רגלי הכסא, שהם הרי אררט, עומדים בעלי הדינים, אותם בעלי היבבה והיללה, וכולם עומדים באותו יום לפני הקדוש ברוך הוא. וכמה מקטרגים מתעוררים ביום הזה, וכולם עומדים תחת אותו כסא בדינו של עולם. וישראל מתפללים תפילה באותו יום, ומבקשים ומתחננים לפניו ותוקעים בשופר, והקדוש ברוך הוא חס עליהם והופך הדין לרחמים, וכל העליונים והתחתונים פותחים ואומרים "אשרי העם יודעי תרועה" ולכן בקשנו שבעל התקיעה, שידע עיקר הדבר ויכוון בו בתרועה ויעשה הדבר בחכמה, ועל זה כתוב "אשרי העם יודעי תרועה" ולא כתוב "תוקעי תרועה", והרי כך פירשנו זאת.

כאן חוזר בעל הזוהר על נימת הביקורת כלפי אותם אנשים שאינם יודעים לפרש את התורה שלא כפשוטה. כאן מכנה אותם בעל הזוהר בכינוי המעליב "תוקעי תרועה" במקום "יודעי תרועה", כלומר אלה התוקעים בשופר בראש השנה באופן מכאני, ושאינם מחברים את כוונת הלב למעשה הפולחן. אם נרחיב מעט את משמעות הביקורת הזו, הרי שבעל הזוהר מוצא לנכון לתקוף באופן מהותי את כל מי שעוסק בקודש: בלימוד תורה, בתפילה ובליטורגיה ובקיום מצוות, באופן טכני וללא כוונה פנימית. אם נחבר בין כל התמונות שהעלה בתודעתנו בעל הזוהר עד כה, נוכל להרחיב את משמעות דבריו עוד, גם אל מעבר למישור הפעילות הדתית: תיפח רוחם של אלו המתעקשים להתנהל בעולם ברמת הפשט. תיפח רוחם של אלה הנתפשים לפרטים הקטנים, לפרוטוקול, לעובדות המציאות הקשות, ומסרבים לראות את הרבדים העמוקים, הכלליים, והמהותיים העולים מים הפרטים האינסופי. בכל מעשה - צריכה להיות כוונה, הקושרת בין המעשה הזה ובין כלל ההוויה. זוהי מעין תפישה "אקולוגית" של הקיום האנושי ושל ההוויה, המבקשת להזכיר לנו שכל מעשה שלנו, גדול או קטן, מהווה חלק ממרקם כסא הכבוד שעליו יושב האל בכבודו ובעצמו.

היכולת לקשר בין האור האלוהי ובין כל פרט, רגע ומעשה שבעולם, מתבררת בעקבות הדרשה הזוהרית הזו כצו מוסרי ורוחני ראשון במעלה. עניין זה מתחדד בשיאו לקראת סוף המעגל הדרשני הזה, שבו חוזר בעל הזוהר לסיפור המסגרת, לעוד תמונה שביעית ואחרונה, שבה הוא מקשר את דרשתו הציורית ונפתלת (כדרכו בקודש) גם לפסוק שלנו, הפותח את פרשת בהעלותך:

הלכו כל אותו היום, כאשר הגיע הלילה, עלו למקום אחד, ומצאו מערה אחת. אמר רבי אלעזר, ייכנס אחד מאתנו לתוך המערה ויבדוק האם יש שם מקום שהוא מתוקן יותר. נכנס רבי יוסי וראה מערה אחרת בתוך המערה, ובה מאיר אור של נר. שמע קול שהיה אמר "בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות"...

כאן מעניק לנו בעל הזוהר רמז חשוב נוסף לאופן שבו הוא מציע לנו להתמודד עם מערות חשוכות המופיעות לעת לילה במהלך המסע בהרי החושך. שהרי, מה יכול להיות יותר חשוך ויותר מפחיד ממערה חשוכה המופיעה לעת לילה בהרי החושך? כמובן שהתשובה הנכונה כאן היא מערה שנמצאת בתוך המערה החשוכה המתגלה לעת לילה בהרי החושך. כך גם מפרש בעל הזוהר את הפסוק מהפרשה שלנו: "בהעלותך את הנרות" מהיכן? "אל מול פני המנורה" כלומר מבפנים! מי שמכיר את הסימבוליקה הזוהרית, יודע כי בעיני בעל הזוהר נפש האדם מורכבת משבעה היבטים (הם שבע הספירות התחתונות) וכי שבעת ההיבטים האלה מקבלים את אורם מההיבט האלוהי הנסתר (שלושת הספירות העליונות).

מכאן, שאותו כוהן, או אותה כוהנת, הרוצים להיות ה"יודע" ולא ה"תוקע", והם רוצים להאיר את העולם באורה של מנורת שבעת הקנים, צריכים לקיים בחייהם ובתודעתם שני מסעות מקבילים: האחד - מסע חיצוני בהרי החושך, מסע המחויב בכל יום ויום לניסיון להאיר את המקומות החשוכים במציאות שסביבנו. במקביל, המסע השני הוא פנימי; אותו עליהם לערוך לבדם, כמו רבי יוסי, בתוך המערה הפרטית של הנפש. הצלחת המסע החיצוני בהרי החושך, תלויה ביכולתם של אותו כוהן או של אותה הכוהנת למצוא את המערה שבתוך המערה במסגרת המסע הפנימי. אם ימצאו את המערה שבתוך המערה, יגלו בתוכה את הנר. אם ימצאו את הנר, יוכלו להאיר בעזרתו את המנורה (כלומר את עצמם), ואם יצליחו בכך, יוכלו להאיר בעזרת אורה של מנורת שבעת הקנים את הרי החושך כולם.

שבת שלום