הדרשה השבועית

נח

מטאפורה ושמה אלוהים - פרשת נח

גלית כהן קדם

במהלך שיעור בכיתות א' בבית ספר ממלכתי בעירי, שאלתי את הילדים והילדות מי הדמות האהובה עליהם בתורה; כל הבנים, כמעט ללא יוצא מן הכלל, ענו: אלוהים. כששאלתי מדוע, הם ידעו מיד להשיב: 'הוא הכי חזק, הוא הכי גדול, הוא תמיד מנצח, כולם מפחדים ממנו'. תיאור פלקאטי, אך לא מופרך בעליל, המזכיר לרבים מאיתנו את אלוהי בראשית: האומר ועושה, המצווה, המנווט, הכל יכול. אך לצד תכונות כוליות אלה, אנו נחשפים בתורה למאפיינים נוספים בדמותו של אלוהים. מנעד הרגשות והתכונות המיוחסות לאלוהים נעשה מגוון, והופך, במחילה, לאנושי יותר. כך למשל בפרשה שלפנינו, פרשת נח:

"וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל-יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל-הַיּוֹם.וַיִּנָּחֶם ה' כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב אֶל-לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר ה', אֶמְחֶה אֶת-הָאָדָם אֲשֶׁר-בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד-בְּהֵמָה, עַד-רֶמֶשׂ וְעַד-עוֹף הַשָּׁמָיִם: כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם. וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה' [בראשית, ו 5-8].

לכאורה, האלוהים הזה מתפלסף אודות מהות האדם, עוסק בשאלות של מוסר, הוא מתחרט, הוא חש עצב ואף חיבה כלפי נח. האומנם ניתן להעלות על הדעת כי באלוהים כה אנושי עסקינן? האם אלוהים באמת חש חרטה? חיבה? עצב? או שמא זוהי מוגבלות השפה שלנו, בני האדם, שיכולים להבין את האלוהות רק במושגים של רגשות אנושיים? על כך כותב הרב מיכאל גרץ:

"הדרך היחידה לבטא תפישת מציאות דתית היא באמצעות לשון מטאפורית, לשון הבנויה טלאים טלאים, תוך שימוש במטאפורות שונות במצבים שונים. עלינו להיות ערים לדברים שנדחו, כדי לא להיות דוגמאטיים. המודעות לאופן שבו המטאפורה מתארת את המציאות תאפשר לנו להיות גמישים וסובלניים יותר, כל עוד נימנע מתפיסת המטאפורה באופן מילולי ודוגמאטי. [...] בעוד שהלשון הדתית היא בעיקרה מטאפורית, היא אינה כולה כזאת. כשמדברים על עולם בו קיימת תפישת אלוהים, זוהי לשון מטאפורית. אולם ניתן לדבר בלשון זאת אך ורק מפני שמציאות שכזו יכולה להיות נתפשת ומובנת. השימוש בביטוי מטאפורי אין משמעו מציאות 'פחות' אמיתית. שפה דתית היא ייחודית. רק השפה הזאת מסוגלת לתאר כראוי את החיים המיוחדים המעוצבים על-ידה" [מתוך: אודות מטאפורות לאלוהים, הגיגי השראה לעתיד היהדות]

המטאפורה, כותב גרץ, היא כלי; היא הכרח עבור בני האדם. היא מדיום הכרחי המקשר בין תודעה והוויה. עם זאת, יש לשים לב, הוא אומר, שהכלי אינו מתקבע והופך להיות חזות הכול; עליו לשמור על עור מתוח ורענן, על הכלי להשתנות ולהתאים את עצמו לדינמיות של תכולתו. הוא ממשיך:

"הניסיון של היהדות ליצור הלכה, מערכת פעולות ה'מציגה' את תפישת אלוהים בעולם, מבוססת על קבלת התיאור המטאפורי של העולם שמבטא את המציאות של אלוהים. אולם צעד זה הוא אינטר-אקטיבי, בדיוק כשם שהמטאפורה היא אינטר-אקטיבית. ההלכה עוסקת במונחים מוחשיים המבוססים על לשון מטאפורית המבטאים ומשקפים את המציאות של העולם. ביצוע ההלכות מחזק את המטאפורות. השימוש במטאפורות ובמערכת הצמודה להן מעצב עבור המשתתפים את המציאות בה יפעלו. המילים בהן ישתמשו כדי לתאר את פעולותיהם יבטאו את המציאות הנתפשת על-ידם כמציאות הגיונית" [שם].

אני מוצאת את יחסי הגומלין שמשורטטים לעיל, בין החיים ובין הלשון, מרתקים במיוחד. אם הנחת היסוד של תנועת התקינות הפוליטית בארה"ב של שנות ה-60 נכונה, אזי השפה יוצרת מציאות, והרי לימדונו רבותינו כי העולם נברא בדיבור. אך טמונה בכך גם סכנה: אם בעולם של דימויים מורכבים עסקינן, האם ההוויה היא בבחינת יש, או שמא בבחינת יציר לשוני גרידא? האם כשאנו מתארים את אלוהים אנו חוטאים לו?

מסופר בבבלי: "ההוא דנחית קמיה דר' חנינא, אמר: האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים. כי סיים, א"ל: סיימתינהו לכולהו שבחי דמלך?! למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן - אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה -לא הוינן יכולין למימר להו,ואת אמרת כולי האי ואזלת?! משל למלך בשר ודם, שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו" (בבלי ברכות ל"ג ע"ב).

תרגום: ההוא שעמד כשליח ציבור לפני רבי חנינא ואמר האל הגדול הגיבור והנורא והאדיר והעזוז ועוד כל מיני כינויים. כשסיים שאל אותו רבי חנינא סיימת לשבח את המלך? למה כל הכינויים האלה? אנחנו אומרים שלושה כי אותם אמר משה רבנו בתורה ואנשי הכנסת הגדולה התקינו אותם בתפילה. אחרת לא היינו יכולים לומר אותם. ואתה אמרת את כל אלה? משל למלך בשר ודם שיש לו אלפי אלפים דינרי זהב ומשבחים אותו על דינרי כסף שהם פחותים.

ר' חנינא חש בעוצמה רבה את אוזלת היד של הלשון לומר את כל מעלותיו של הקב"ה, ועל כן הוא מבקש לדבוק רק במינימום ההכרחי, שכבר נאמר מקדמת דנא. סיטואציה דומה מתוארת בתלמוד הירושלמי:
"רבי יוחנן ורבי יונתן אזלין מיעבד שלמא באילין קורייתא דדרומה. עלון לחד אתר, ואשכחון לחזנא דאמר: "האל הגדול הגבור והנורא האביר והאמיץ"- ושיתקו אותו. אמרו לו: אין לך רשות להוסיף על מטבע שטבעו חכמים בברכות" [ירושלמי ברכות סב].

בשונה מהבבלי, הסיפור הירושלמי הופך את האילמות לאלימות; לעומת רבי חנינא, שנותן לעובר לפני התיבה לסיים את תפילתו בטרם הוא מסביר במשל יפה מדוע אין צורך או טעם בהפלגה בשבחו של האל, הרי ר' יוחנן ור' יונתן משתיקים את החזן, ואוסרים עליו להוסיף משלו. ועל כך יש לתהות: האם ההימנעות מהאנשת האל עלולה לשלול מאיתנו את המבע האישי? את החרות לספר? את התחנונים? את היכולת שלנו לשער בנפשנו את קרבת האלוהים הפרטי/ת שלנו? ואולי זה מחיר ששווה לשלם, שהרי היא מסייעת בידינו להימנע מעבודת אלילים, אלוהים בצלמנו כדמותנו?
במורה נבוכים לרמב"ם נמצא עיסוק נרחב בנושא המתארגן סביב תורה הנקראת "תורת התארים השליליים", במיוחד בפרקים נו-נט בחלק א של הספר. על כך כותב מיכה גודמן, בספרו "סודותיו של מורה הנבוכים":

"בני האדם מדמיינים את אלוהים כהשתקפות של עצמם. בדמיונו של האדם מצטייר אלוהים כאישיות. לעיתים תהא דמות זו מזוקנת וחכמה, ולעיתים דמות זוהרת, שמימית ורבת אור, אך היא תמיד הגדלה והאדרה של הדמות האנושית. בעולם האלילי נהגו לצייר תמונות מוחשיות של אלוהים. כיום יוצרים בני האדם רק תמונות פנימיות בדמיונם, באמצעות הפנטזיה. משה רבנו הוביל מתקפה אלימה כנגד התמונות החיצוניות של אלוהים [...] הרמב"ם חי בעולם שבו הסגידה לפסלים ולתמונות חיצוניות של האלוהות כמעט ונעלמה. אך התמונות והפסלים "הפנימיים" של אלוהים, אלו החיים בתוך דמיונם של בני האדם, עודם יציבים ועומדים. הרמב"ם שראה עצמו כיורש המאבק המקראי באלילות, מבקש לנפץ גם את התמונות הפנימיות שיש לכל אדם על האלוהות" [עמ' 50].

אך כיצד ניתן לשנות תודעה כה עמוקה, ולשם מה בעצם? הפתרון שמציע הרמב"ם הוא המרת הדמיון בתבונה; תמונת האל הדמיונית מוחלפת בהצבתה של התבונה מעל לכל. התבונה מובילה אותנו להבין את האלוהים כאחדות, ואחדות זו תלויה בהפנמת אי-הגשמיות שלו. מכאן קצרה הדרך לאילמות מרצון; הרמב"ם ילמדנו כי הדממה היא התיאור היחיד האפשרי והראוי של האל, כדברי תהלים: "לך דומיה תהילה" [תהלים סה, ב]. אלוהי הרמב"ם גדול מן השפה, וכל ניסיון לתארו במגבלות השפה פוגע בנשגבותו. לכאורה, אלוהי הרמב"ם שונה מאד מאלוהי המקרא, שם הוא זוכה לתארים רבים ומגוונים. הוא כותב: "מכוון שכל אחד מודע לכך שאין להגיע אל השגת מה שבכוחנו להשיג אלא ע"י השלילה, והשלילה אינה מלמדת שום דבר מאמיתת הדבר שממנו נשלל מה שנשלל – אומרים האנשים כולם, אלה שחלפו ואלה שיבואו, במפורש שאת האל יתעלה אין השכלים משיגים, ורק הוא משיג מה הוא ... בעניין זה הוא מה שהוא אמר בתִהלִים: "לך דומיה תהילה" שפירושו: לגבך השתיקה היא השבח. זה ביטוי קולע מאוד למשמעות זאת,שהרי כל דבר שנאמר מתוך כוונה לרומם ולפאר בו – נמצא בו פגיעה כלשהי כלפיו ונראה בו חסרון כלשהו.לכן ראוי לשתוק ולהצטמצם בתפיסת השכל ... הם אמרו: "ההוא דנחית קמיה..." התבונן אפוא בראשונה באי רצונו וסלידתו להרבות בתוארי החיוב. התבונן גם שאמר במפורש שאילו השאירו אותנו לנהוג על פי שכלנו גרידא –לא היינו אומרים את התארים לעולם ולא היינו מוציאים מפינו דבר מהם, אלא רק מפנישההכרח חייב לפנות אל האנשים במה שיקנה להם מושג כלשהו, כמו שאמרו: "דברה תורה כלשון בני אדם"– לתאר את האל בשלמותיהם. מטרתנו היא להיעצר אצל אותן אמירות ולא לכנותו בהן אלא רק בשעה שקוראים אותן בתורה. אולם מכיוון שבאו אנשי כנסת הגדולה, והם נביאים, ותיקנו שתאמרנה שלוש מילים "הגדול הגבור והנורא" בתפילה – מטרתנו היא לומר אותן בלבד..." [מורה נבוכים חלק א פרק נ"ט].

אני מודאגת מתפיסתו של הרמב"ם משום שהיא מובילה להתנהגות כשל ר' יוחנן ור' יונתן: אם הדומיה היא מבחירה, והיא לי ולאלוהי תהילה - אשריי. אבל התבונה אינה יכולה למלא את מקומו של הצורך העמוק, הכמיהה והערגה, למטאפורה אלוהית מרוממת; האסתטיקה של המטאפורה היא גילום האמונה בדיבור, היא הנכחת האינסוף, היא השמעת קולו של המוסר האידאי, היא הגשמת המאוויים כמו גם החרדות הגבוהות ביותר- והכל באותו מושג מופשט הקרוי "אלוהים". הצורך בו הוא לא רק אנושי, הוא איננו בבחינת אילוץ גרידא, הוא עילאי, ועמוק, ומתפייט, ומרומם.

כותב על כך אלבר קאמי, במסתו "המיתוס של סיזיפוס": "אני רוצה שהכל יוסבר לי, או לא כלום. והתבונה היא חסרת-אונים נוכח זעקה זו של הלב. הרוח, שנתעוררה על-ידי תביעה זו, מחפשת ומוצאת רק סתירות וחוסר-הגיון. מה שאיני מבין, הוא חסר הגיון. העולם מאוכלס אי-רציונליים כאלה. העולם עצמו, משמעותו הבלעדית איני מבין, הוא אירציונל עצום. אם נוכל לומר פעם אחת בלבד: "העניין ברור" יינצל הכל. אבל אנשים אלה מתחרים זה בזה בהצהרה, כי אין דבר ברור, כי הכל תוהו, כי לאדם נותרו רק פכחונו והכרה מדויקת של החומות המקיפות אותו" [אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, עמ' 34].

פרשת נח מעניקה לנו אלוהים בעל מאפיינים מוכרים; הוא כועס, הוא מתחרט, הוא מעניש, הוא סולח, הוא זוכר, הוא מתנחם: הוא אנושי להחריד. הוא פועל באופן שהתבונה אינה מאפשרת לתפוס, הרי החלטתו להמיט חורבן, ולהתחיל מהתחלה, ולהבין ששיטה זו לא תצלח - הרי זאת למידה אנושית לכל דבר. אין אנו זקוקים להוספת תארים משלנו, כל שעלינו לעשות הוא להאזין לקולו של המספר המקראי:

"וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה; [...]וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו; וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי, כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִיעֹד, כָּל-יְמֵי הָאָרֶץ: זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף, וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ.[...] וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו; [...] וְאַךְ אֶת-דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ, מִיַּד כָּל-חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ; וּמִיַּד הָאָדָם, מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת-נֶפֶשׁ הָאָדָם.שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת-הָאָדָם" [פרק ו, 1- ט, 7].

אינני יודעת כיצד הולכים לישון עם אלוהי התבונה, כיצד ניתן לשפוך כמים לבנו אל האידאל הרציונאלי; אינני מבינה מדוע ראיית האנושי שבאל מפחית מכבודו, בדיוק כפי שאיני מבינה מדוע מדוע אדם או עם בעלי זיקה לאלוהים הוא עליון לעמים אחרים; אך אני מבינה שהרמב"ם סימן לנו תמרור אזהרה חשוב: אם אלוהים הוא רק מטאפורה עבורנו, סופנו שנעבוד את עצמנו, ואת עצמנו בלבד.

ואולי גדר זו, שהיא כמו החומות שמתאר קאמי, היא הברית עם אלוהים: ההכרה באי היכולת לומר דבר מה סופי או מוחלט אודות האלוהים שומרת אותנו בצד הנכון שבין קבוצת ההתנהגויות המוסריות לבין קבוצת ההתנהגויות המשחיתות והמושחתות. היכולת להבין כי תפיסת "אני ואפסי עוד" היא כה הרסנית לסביבה, לאחר, לאנושות, עד שהיא מביאה עלינו את זעם האל במבול, היא היא מהות הברית בין האל לאדם, שכה זקוק לאחרות אולטימטיבית זו:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-נֹחַ:זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל-בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל-הָאָרֶץ" [ט 17].

ביבליוגרפיה:

מ' גודמן, סודותיו של מורה הנבוכים, דביר, תש"ע

א' קאמי, המיתוס של סיזיפוס, תרגם: צבי ארד, עם עובד ת"א 1978

מ' גרץ, אודות מטאפורות לאלוהים, הגיגי השראה לעתיד היהדות, הקישור כאן.