הדרשה השבועית

ויקהל

"כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה"

הרב פרופ' יהוידע עמיר

שורה של ביטויים ייחודיים ושל שימושי לשון נדירים או אף יחידאיים מופיעה בפרשת ויקהל. המדובר אינו רק במונחים טכניים הקשורים לעצם מלאכת הקמת המשכן וכליו, לחומרים המשמשים אותה ולפרטי הלבוש של הכוהנים. לא מפתיעה אותנו הופעתם של "תוֹלַעַת שָׁנִי" בין הבדים הנדרשים למלאכה; או של "עֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים" בין היריעות שייעשה בהם שימוש. הוא הדין בהופעתם של "קַלְעֵי הֶחָצֵר" ושל "יִתְדֹת הַמִּשְׁכָּן" או של "לֻלְאֹת תְּכֵלֶת" הנרקמות בכל "מַחְבָּרֶת" בין תוצרי המלאכה. אמנם, לא תמיד קל לנו להבין מה משמעותם המדויקת של ביטויים אלה, אולם ברור לנו שקוראי הטקסט בזמנים קדומים הבינו גם הבינו. שהרי, אין תמה בכך שכשמדובר במלאכה אדריכלית ובמלאכת ייצור מעין זו המתוארת כאן, אלה יהיו רובדי הלשון שישמשו את הכתוב.

אלא שהפרשה שלנו מתייחדת לא רק בביטויים ובשימושי לשון ייחודיים הנוגעים למלאכה עצמה ולפריטיה הטכניים, אלא גם לעושות ולעושים במלאכה ולתשתית הרוחנית והנפשית של מלאכתם. כך מספרת הפרשה ש"כל חכם לב" יבוא ויעשה "את כל אשר צוה ה'" (שמות לה, י); "וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב" (שמות לה, כה) תטווה את הבדים. הביטוי הראשון "חכם לב" מופיע בתורה חמש פעמים. ארבע מהן בפרשתנו, ועוד פעם אחת בפרשה הקודמת, באותו הקשר ממש (שמות לא, ו). ואילו הביטוי "חכמת לב", הבא בפרשה זו פעמיים, אינו מופיע עוד במקרא. כך גם הביטוי "נדיב לב" לנגזרותיו השונות (נדיב לבו; נָדָב לבם) מופיע שלוש פעמים כאן, ורק עוד פעם אחת בתורה באותו הקשר (שמות כה, ב). גם בספרי הנ"ך אין הוא מופיע אלא פעם אחת, וזאת בהקשרה של נדבת עולות למקדש (דברי הימים ב כט, לא). תופעה זו בולטת במיוחד בהקשר המגדרי. הביטוי "כל אשה" מופיע במקרא, מחוץ לפרשתנו, רק כדי להגדיר כל אישה בגירה, פעילה מינית, מבני העמים האויבים, שאותה יש להרוג בשעת מלחמה (למשל במדבר ל, יז). רק בפרשתנו ניתן היה לקרוא על "כל אשה" בהקשר שפגשנו, היינו של חכמת-לבה ושל חלקה במלאכת המשכן. ואמנם הפרשה מתארת את ההתלהבות הגדולה לתרום להקמת המשכן בביטוי שאין לו אח ורע במקרא: "וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים" (שמות לה, כב), היינו, ויבואו האנשים והנשים כאחת.

בין כל המילים הייחודיות הללו, הפיוטיות, המרגשות, המכניסות אותנו בשעריה של תודעת הקדוּשה שהמשכן ההולך ומוקם אמור לעורר, מסתתרת מילה אחת פשוטה, קצרה, כמעט טכנית – המילה כול. ייחודה בכך שהיא מופיעה בחלקה הראשון של הפרשה בתכיפות בלתי רגילה: עשרים ושלוש פעמים בפרקה הראשון של הפרשה (פרק לה), ולא הרבה פחות מכך בפרקה השני (פרק לו). אם נניח הצידה את הופעתה היחידה בפסקה הקצרה המדברת במצוות השבת, נראה שברוב המקרים מדברת מילה זו במי שעושות ועושים במלאכה; במיעוטם – במלאכה עצמה. כך מקהיל משה את כל עדת ישראל וקורא לכל נדיב לב להביא את תרומתו; כך עושים במלאכה, בניצוחם של בצלאל ואהליאב, כל איש חכם לב; כך עושים כל החכמים את כל מלאכת הקודש; כך היה זרם התרומות שופע כל כך עד שהיה צריך לבלום אותו, משום שהיה די במה שכבר הובא בשביל לעשות את כל המלאכה.

מה מבקשת חזרה ייחודית זו, הלמות תוף זו הנשמעת פעם אחר פעם, ללמד אותנו? מדוע רק 'הכול' יכולים לעשות את 'כל' מלאכת הקודש? מה קורה כשבצידי הדרך נשארים כאלה שאינם נקראים ליטול חלק במלאכת הבנין?

נשוב לפסוק הראשון של הפרשה: "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות לה, א). משה מקהיל, אוסף אליו, את הקהל כולו. חיוני בעיניו שכולם יהיו שם, שהיחד שייווצר לא ידיר ולא יותיר אף אחת ואף אחד מחוץ לקהל. אם עניינו של המשכן הוא "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח), הרי שהכרחי הוא ששכינה זו תוכל להיות נחלתה של כל אחת מבנות העדה, נחלתו של כל אחד מבני הקהל. זו הסיבה להופעתו, בפסקאות אלה, של השוויון המגדרי הנדיר כל כך במקרא. ואמנם הרמב"ן מוצא אותו כבר בפסוק ראשון זה, באמרו שמילת 'כל' הנאמרת בו מכוונת להכללת שני המינים; "האנשים והנשים, כי כולם התנדבו במלאכת המשכן". באותה רוח מכלילה, אך ברובד אחר, מפרש אבן עזרא הופעה אחרת של הביטוי "כל עדת בני ישראל" בראש פרשת קדושים. "טעם אל כל עדת בני ישראל – להכניס את הגרים" (פירוש לויקרא יט, ב). בשני המקרים המבחן הוא ביכולת לכלול את כולם, להיות אחראי לכל אחת ואחד, לא להדיר אף אחת ואף אחד.

לא בקהילה עסקנו אפוא, לא בקבוצה מתוך הקהל המתקהלת כדי לחיות את מעגליה הפנימיים ולקדם את ענייניה שלה – אלא בקהל כולו.

האתגר שלא להדיר איש, שלא להוציא אישה אל מחוץ למחנה, מורכב מאוד ובלתי מובן מאליו לחלוטין. ברגיל, מפקדי העדה הנערכים במקרא אינם עומדים באמת מידה זו. הם מדירים את הנשים, את הילדים, את הלוויים. עבודת הקודש היהודית, שפרשתנו מבקשת להניח לה תשתית, עמוסה הדרות והבחנות בכל מישור אפשרי. כך גם בסיפורים מקראיים רבים, שבהם ניצבת העדה הקדושה אל מול 'העדה הרעה': יהושע וכלב אל מול עשרת המרגלים; ההולכים אחרי משה אל מול קרח ועדתו; ישראל אל מול עמלק או מצרים; הכוהנים והלוויים אל מול כל יתר העם; המחנה הטהור אל מול המצורעים.

כך בתורה וכך בחיינו. מובן מאליו שאנו רשאים – ואף מצוּוים – להקהיל קהילות של אלה המבקשות והמבקשים ללכת בדרך מסויימת. מובן מאליו שקהילות אלה אינן כוללות, ואינן צריכות לכלול, את 'הכול'. הנטייה להכיל את כולם עשויה להיות דכאנית. עניינה עלול להיות ניסיון להכניס את כולם – על שונותם, על אמונותיהם, על נטיותיהם, על אורחות חייהם – אל תוך מה שאנו מדמים כ"כור היתוך", ולאמתו של דבר אינו אלא ניסיון לטבוע את כולם בחותמנו שלנו. נגד נטייה זו מלמדת אותנו המשנה ש"גדולתו של הקב"ה" היא דווקא שלמרות שכולנו בני הזוג הראשון, למרות שכול בני האדם טבועים בחותמם של אדם וחווה, "אין אחד מהם דומה לחברו" (משנה, סנהדרין, ד, ה). אבל אסור שכבוד זה שאנו נותנים לשוני, לדרכה של כל אחת, לבחירותיו ולשורש נשמתו של כל אחד, יתגלגלו באדישות. אסור שמידת האינדיווידואליזם תתגלגל באנוכיות. אסור שנסתפק ביחידים ובקהילות. אחריותנו היא גם לקהל כולו.

המעבר מקהילה-בלבד לקהל-עם, מהתאגדות חלקית של יהודים החיים בקרב עמים לכינונו של יחד-אזרחי המקיף את הכול, מאחריות משפחתית לאחריות ממלכתית – זהו תמצית האתגר שמטילה עלינו ההכרעה הציונית, תמצית משמעות הקמתה של מדינה בעלת רוב יהודי. אנחנו, בניגוד לכל יהודיה ויהודי אחר בעולם, נושאים – כיהודים – באחריות הישירה לאיכותה של החברה כולה. עלינו חובת הסולידריות עם כל בנותיה ובניה, יהודים וערבים, חילונים ודתיים, עשירים ועניים. בכך אנו נבחנים. בכך אנו נכשלים.

החברה הישראלית קמה מתוך תקווה להיות חברה צודקת, השומרת על מידה רבה של שוויון, המקיימת בכבוד את כל אזרחיה. אכן, גם בדורות קודמים היו כשלים רבים במימושו של חזון זה. אכן, "כור ההיתוך" דיכא רבים ואיפשר שלא לראות עד כמה אין 'הכול' הישראלי כולל באמת את כולם. אכן, נעשו שגיאות, היו חטאים. אבל היה גם היה ניסיון אמת לקיים את חובת הסולידריות כלפי כל אישה ואיש, להבטיח לכל ילד תנאים ראויים, לקיים לכל ילדה מערכת חינוך ובריאות שתאפשר לה להתקדם ולפרוח. לא עוד. חלפו עשרות שנים מאז רעשה הארץ נוכח אמירתה של ילדה קטנה אחת מבית שאן שהיא רעבה. שוב איננו נרעשים כי התרגלנו לשבוע בידיעה שאחרים רעבים, לישון במנוחה בידיעה שאחרים מתגוללים ברחוב, לנהל חיים תקינים מתוך התעלמות מכך שיש כאלה שבשבילם חיים מסוג זה הם חלום רחוק. נמחתה מזמן היכולת לומר שאצלנו אין מחוסרי קורת גג, שאצלנו יש בריאות וחינוך לכול. תוך דור הפכנו לחברה עשירה יותר, אך גם לחברה המקיימת פערים נוראים בין עשיריה לענייה, בין הנהנים מתגמולי השלטון וההון לבין הנאנקים תחת עול הדיכוי החברתי. העוני בישראל נרחב מאי פעם, קשה מאי פעם, מאיים מאי פעם, מסוכן מאי פעם. ואם לא נקום ונאמר למשחית הרף – כל זה רק ילך ויחריף.

דומה שהכול מסכימים שפערים כלכליים וחברתיים ישררו תמיד בחברות בני האדם. "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ", אומרת התורה בריאליזם נוקב (דברים טו, יא). אבל באותה מידה ממש יש לומר שהעוני אינו מכת שמים, אלא מעשה ידי אדם, פרי של החלטות ומדיניות, תוצאה של סדרי עדיפויות, של פעולות יזומות ושל מחדלים מודעים. ניתן וראוי להתווכח על השאלה מהן הדרכים לצמצם את היקף העוני בישראל ולהיאבק בעומקו ובהורשתו מדור לדור. יעסקו בכך אנשי כלכלה וחברה, אידיאולוגיה ופוליטיקה. אבל אנו מצוּוים – ציווי דתי ומוסרי עליון – לתבוע מעצמנו וממנהיגינו שדיון זה ייערך, שתוצב בעדיפות עליונה המשימה למחוק ככל הניתן את חרפת העוני מעל מצחה של החברה הישראלית. אנו מצוּוים – מצווה דתית ומוסרית עילאית – להשתתף בדיון הפוליטי והחברתי הזה, לדעת שבנפשנו הוא. אנו חייבים להכריז, שהדרך לריפוי עוברת דרך שינויי עומק בתפיסות החברתיות והכלכליות שדרדרו אותנו לתהום זו; שאנו מוכנים בכל מאודנו לשלם את המחיר הנדרש לשם כך, בנוחיותנו הקטנה, בפירורי טובות ההנאה שהסדר החברתי-כלכלי הקיים מעניק לנו. זו אחריותנו, זו המשמעות העמוקה של היותנו בנותיה ובניה של החברה שהקמנו, זו דרכנו שלנו להקהיל מחדש את "כל קהל עדת בני ישראל". רק כך אפשר שנקים משכן, שנשכין את שכינת האל בקרבנו, שנחיה בחברה שבה "כל איש ואשה" יזכו לקיום ראוי והוגן, יוזמנו ליטול חלק, על פי דרכם, במלאכת הבניין.