הדרשה השבועית

דברים

"וכל נתיבותיה שלום"

הרב פרופסור יהוידע עמיר
דברים לפרשת דברים ערב ימי ההתנתקות

ספר דברים, שפרשתנו פותחת אותו, מציג עצמו כנאומו הגדול של משה ערב מותו, בעוד העם מתכונן להיכנס אל הארץ שמשה לא יגיע עדיה. זוהי רטרוספקטיבה על הנאמר בארבעת החומשים הראשונים, על סיפוריהם, חוקיהם והרעיונות המובעים בהם. אחד הסיפורים הרלבנטיים ביותר לעם הנמצא ערב אותו מהלך גדול של כניסה אל הארץ, הוא זה של השלב האחרון במסעם מן המדבר אל ארצם. אחרי שנדדו במשך ארבעים שנה הם קרבו אל נהר הירדן ממזרח, אולם כדי להגיע אל גבולה של הארץ היה עליהם לעבור דרך ארצם של אחד העמים שישבו בסמוך לנהר ממזרחו. משה מזכיר לשומעיו כיצד נאסר עליהם להתגרות מלחמה באחיהם בני עשו כמו גם בבני מואב ובבני עמון. הדרך היחידה שנותרה פתוחה בפניהם היא לעבור דרך ארצו של סיחון מלך חשבון, היינו דרך רמת גלעד. וכך מעיד משה על ציוויו של האל שהיה אליו:

"קומו סעו ועברו את נחל ארנון, ראה נתתי בידך את סיחון מלך חשבון האמורי ואת ארצו, החל רש והתגר בו מלחמה" (דברים ב, כד).

והוא ממשיך ומספר מה עשה כששמע צו מפורש זה להתחיל לרשת את הארץ, לפתוח במלחמה לשם מיגורו של סיחון:

ואשלח מלאכים ממדבר קדמות [שם ישבו בני ישראל - י.ע.] אל סיחון מלך חשבון דברי שלום לאמור: אעברה בארצך, בדרך בדרך אלך, לא אסור ימין ושמאל: אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי, רק אעברה ברגלי .... (שם, כו-כח)

משה מעיד בבירור שלא קיים את צו האל. אלוהים ציווה עליו להתגרות מלחמה ולצאת למסע ירושה ואילו הוא פתח בדברי שלום והציע הצעה שאילו נתקבלה, הייתה מונעת כל עילה למלחמה. אמנם סיחון סרב להצעה זו ומשה והעם נאלצו להילחם בו ואף ניצחוהו וירשו את ארצו, אולם אין בכך כדי לעמעם את הקושיה המתעוררת לנוכח התנהגותו של משה.

*

המדרש מתמודד בדרכים שונות עם קושיה זו. בבואו לעשות זאת הוא נזקק לדין המופיע בהמשך ספר דברים, בפרשת שופטים:

כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום: והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך: ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה: ונתנה ה' אלוהיך בידך והכית את כל זכורה לפי חרב: רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבוז לך ואכלת את שלל אויביך אשר נתן ה' אלוהיך לך:

כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאד אשר לא מערי הגויים האלה הנה: רק מערי העמים האלה אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה: כי החרם תחרימם החתי והאמורי הכנעני והפריזי החווי והיבוסי כאשר ציווך ה' אלוהיך:

...

כי תצור אל עיר ימים רבים להילחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור: רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה עד רדתה: (שם, כ, י-כ)

בפסוקים אלה, שעניינם דיני המלחמה, נקבעות מספר הלכות חשובות. ראשית, נקבע שבצאת העם להילחם עם עיר כלשהי, יש להקדים למתקפה עליה הצעת כניעה, המכונה בפסוק "שלום". עיר הנכנעת לצבא ישראל - "העונה שלום" - נעשית כפופה לישראל ועליה לשלם מס, אולם לא יארע לה כל רע מעבר לכך. עיר הבוחרת להילחם, סופה רע ומר. אם תנוצח יוצאו כל הגברים שבה להורג ואילו הנשים, הילדים והרכוש יהיו שלל בידי בני ישראל. דין זה, ממשיכה התורה וקובעת, אינו חל על שבעת העממים יושבי הארץ, אלא רק על "הערים הרחוקות". דינם של ערי עממי הארץ קשה הרבה יותר. לא עומדת להם האופציה של כניעה ועל בני ישראל להרוג את כל יושביהן, גברים נשים וטף.

אלה פסוקים קשים ביותר. למרות שהמונח המציין את אופציית הכניעה הוא "שלום" אין כמעט דבר בינו לבין משמעותו של מונח זה בלשוננו או בלשון חז"ל. הצו הנוגע לעיר שאינה נכנעת, ולא כל שכן הצו הנוגע לערי שבעת עממי הארץ, הוא - במונחינו שלנו - קריאה חמורה ביותר לרצח עם, היינו פשע מלחמה מן הסוג המתועב ביותר.

הפסקה השלישית עוסקת בדיני המצור. נימתה שונה. נקבע בה שגם בעת מצור על עיר אסור לכרות את עצי הפרי המקיפים את העיר. על אלה להישאר כדי לספק פרי לצבא הצר ולבני ישראל שיירשו את הארץ. האדם אינו עץ השדה ודינו אינו כדין העץ. גם כשנלחמים בבני אדם יש להגביל את הרס הארץ והאקולוגיה.

*

סיפורו של משה העלה קושי מסוג אחד. הוא לא ציית לפקודה לצאת למלחמה. דיני המלחמה שבפרשת שופטים מעוררים קושי מסוג אחר. הם מצווים על מעשים מתועבים וקשים. כיצד עשוי המדרש להפיג לפחות חלק מקשיים אלה, תוך הצבת שני המקורות בהקשר אחד?

כיוון אפשרי אחד הוא זה של הרמוניזציה, ראיית שני המקורות כמשלימים זה את זה. משה נקרא לפתוח במלחמה והוא עשה זאת על פי דין התורה, המורה כיצד נלחמים בעיר זרה. וכך אנו קוראים למשל במדרש דברים רבה (מהדורת ליברמן, פרשת דברים):

אף על פי שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "החל רש", משה לא עשה כן, אלא "ואשלח מלאכים"; אף על פי שאמר לו לך עשה מלחמה, ביקש שלום. שכן כתוב בתורה "כי תקרב אל עיר להלחם אליה וקראת אליה לשלום'", לכן שלח אל סיחון דברי שלום ...

יש לומר שהרמוניזציה זו אינה פשוטה וחלקה. ראשית, מה שמשה הציע אינו כניעה אלא "מעבר בטוח". הוא קרא באמת ובתמים לשלום. אילו היה סיחון נענה היה זוכה לתשלום מבני ישראל על האוכל שיאכלו ועל המים שישתו ולא היה משלם מס עובד. שנית, ספק אם חשבון, עירו של סיחון האמורי, אינו נחשבת לאחת מערי שבעת העממים שעליה לא חל דין זה של קריאה לשלום. אמנם היא איננה בתוך הנחלה המוגדרת לבני ישראל, אולם בוודאי אינה אחת מ"הערים הרחוקות ממך מאוד". יתרה מזאת: הצו להילחם בה מנוסח כ"החל רש", היינו רש אותה כחלק מכיבוש הארץ כולה. ואולם, מדרש זה מתעלם מן הקשיים. הוא מעוניין להציג את משה כמי שמילא בדייקנות את מצוותו של האל על פי המתכונת הכוללת שקבעה התורה. כל היתר אינו מעניינו.

אולי קשיים אלה הם שגרמו לכך, שספרות המדרש נוקטת גם בקו אחר, מנוגד. הפעם אין מדובר בהרמוניזציה, אלא דווקא בהעצמת השאלה, בהפיכת פעולתו של משה לחריגה, מיוחדת ומעצבת. וכך אנו קוראים במקום אחר באותו ספר מדרש (דברים רבה [מהדורת ליברמן], פרשת שופטים):

אמר רבי יהושע (דסכנין): בשם רבי יהושע בן לוי: כל מה שגזר משה הסכים הקב"ה, כיצד? לא אמר לו הקב"ה לשבור את הלוחות, הלך משה ושברן מעצמו; ומנין שהסכים? דכתיב (למשל שמות לד א): "אשר שברת", יישר כחך ששברת. הקב"ה אמר לו שילחם עם סיחון ועוג, שנאמר "והתגר בו מלחמה", הוא לא עשה כן, אלא "ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום לאמר". אמר לו הקב"ה: אמרתי לך להלחם עמו ואתה פתחת לו בשלום, חייך, שאני מקיים גזירתך, כל מלחמה שיהו הולכין לא יהו פותחין אלא בשלום, שנא' "כי תקרב אל עיר וגו'".

רבי יהושע בן לוי מבקש לפאר את שמו של משה, שכל מה שעשה - אפילו על דעתו - נתקבל על דעת השכינה. לשם כך הוא מגייס שני סיפורים מן התורה. האחד, המפורסם והמוכר, הוא זה של שיבור הלוחות, בעת הירידה מהר סיני. משה, הרואה את מעשה העגל מחליט על דעת עצמו לשבר את לוחות הברית, שזה עתה קיבל מאלוהים, שנאמר עליהם שהם "מעשה אלוהים" ושהכתוב עליהם הוא "מכתב אלוהים". זו החלטה אנושית נועזת ביותר. רבי יהושע סבור שהאל הסכים עם משה ואישר בדיעבד את מעשהו. לראייה הוא מביא את דבר האל למשה, המתייחס ללוחות אלה, והאומר "אשר שיברת". נחוץ רק מעט משחק מלים כדי לפרש "אשר" זה כ"אשרי" - אשריך ששיברת, יישר כוחך ששיברת.

המקרה השני המובא כדי להוכיח את רעיונו של רבי יהושע בן לוי, הוא זה שבו אנו עוסקים. רבי יהושע מציג את הדברים בסדר הפוך מזה שהציג אותם המקור המדרשי הקודם. הוא אינו מניח שמשה מילא את הפקודה על פי חוקי המלחמה הכלליים הקיימים כבר. להיפך, הוא משרטט תמונה לפיה משה סרב לפקודתו של האל ולא קיים אותה. אלוהים אמר לו להילחם עם סיחון והוא פתח לו בשלום. והנה, גדולתו של משה היא בכך, שאלוהים מקבל את דרכו של משה ועושה את המעשה החד פעמי שלו לחוק כללי. מעתה ואילך מצטווים בני ישראל לפתוח בשלום כל אימת שהם יוצאים למלחמה. אם בשביל הדרשן במקור הקודם העיקר היה להראות את נאמנותו של משה, רבי יהושע מבקש להציגו כסרבן-מלחמה שהאל מקבל באהבה את סרבנותו ומשנה את חוקיו בהתאם להתנהגותו.

*

בין אם נלך בדרכו של המדרש הראשון ובין אם נצעד בעקבות המדרש השני, נוכל לפתור רק חלק קטן מהבעיה שהתעוררה. את דרכו של משה אנו מבינים, כך או אחרת, וגם את היחס שבין סיפורו בפרשת דברים לבין החוק שבפרשת שופטים. אם נלך בדרכו של המדרש השני אפילו נקבל תמונה נועזת של משה ותימוכין לתפיסה בדבר גדולתו החד פעמית המרקיעה עד למרומי מושבו של האל ממש.

אבל השלום - מה יהא עליו? הזעזוע שמעוררים פסוקי פרשת שופטים בקרבנו, האם המדרש יהיה שותף להם?

נראה שכן. ספרות המדרש נוקטת עוד קו שלישי, מעבר לזה של ההרמוניזציה ולזה של תינוי גדולתו של משה. קו זה מבקש לתנות דווקא את גדולתו של השלום. וכך אנו קוראים במדרש תנחומא-בובר (פרשת צו [וכמעט באותו נוסח בתנחומא ילמדנו על אתר])

זה שאמר הכתוב: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג יז), כל מה שכתוב בתורה, לשום [=לשם] שלום הוא נכתב. אף על פי שכתוב בתורה מלחמות, לשם שלום נכתבו.

את[ה] מוצא שביטל הקדוש ברוך הוא את הגזירה מפני השלום. אימתי? כשאמר הקב"ה למשה "כי תצור אל עיר ימים רבים וגו'", וכל אותו הענין, אמר לו הקב"ה שיהא מחרים אותם, שנאמר כי "החרם תחרימם".

ומשה לא עשה כן, אלא אמר עכשיו אני הולך ומכה, איני יודע מי חטא ומי לא חטא, אלא בשלום אבוא עליהם, שנאמר "ואשלח מלאכים ממדבר קדמות וגו'". כיון שראה שלא בא בשלום הכה אותו, שנאמר "ויכו אותו ואת בניו ואת כל עמו" (במדבר כא לה).

אמר לו הקב"ה: אני אמרתי "כי החרם תחרימם וגו'", ואתה באתה עליהם בשלום, חייך כשם שאמרת כך אני אעשה, שנאמר "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" (דברים כ י), לכך נאמר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג יז).

בקריאה ראשונה נראית מגמתו של מדרש זה דומה עד מאוד למגמתו של המדרש הקודם. גם כאן מודגש שמשה לא קיים את צו האל ושהחוק ניתן בעקבות קבלתו של האל את מעשהו של משה. בקריאה שנייה אנו שמים לב לכך שבכל זאת יש הבדל עקרוני בין המדרשים. רבי יהושע בן לוי, במדרש הקודם, ביקש לדבר על גדולתו של משה. בעל המדרש שלנו מדבר על השלום. רבי יהושע בן לוי הכניס את סיפור הקריאה לשלום לסיחון לתוך הקשר של מעשים שעשה משה מדעתו. בעל המדרש שלנו מכניס אותו לתוך הקשר של קביעה שאפילו כשהתורה מצווה על מלחמה היא עושה זאת לשם שלום. ההקשר השונה מעניק, כמובן, לסיפור, משמעות שונה.

ואילו בקריאה שלישית אנו מתחילים להיתקל בשורה של קשיים, שלא ניתן להתגבר עליהם. הטכסט הקצר שקראנו מעורר מערבולת מסחררת של בעיות. הבה נתבונן באחדות מהן.

בפסקה השנייה של הטכסט מתחיל סיפור המעשה. אלא שהוא מתחיל באורח מוזר ביותר. במקורות הקודמים קראנו, שהצו שמשה קיבל - ולא קיים - היה "לך רש והתגר בו מלחמה". עתה אנו קוראים שמדובר דווקא בצו "כי תצור אל עיר ימים רבים" שבפרשת שופטים. אבל ראינו כבר, שצו זה איננו עוסק במלחמה עצמה אלא בהגבלת ההרס האקולוגי אגב המלחמה. וכי כיצד אפשר לומר שעניינו של צו זה - העוסק באי כריתת עצי הפרי - הוא הצו "החרם תחרימם"? מלים אלו שייכות דווקא לפסקות הראשונות של חוקי המלחמה שבפרשת שופטים, לדיון באופציית הכניעה של העיר ובמגבלותיה, החלות אולי על חשבון עירו של סיחון.

בכך לא נגמרים הקשיים שמעורר מדרש זה. האמירה "החרם תחרימם" היא כללית ביותר ואינה מתייחסת למלחמה ספציפית שמשה צריך לצאת אליה, אלא למלחמות עם ערים בכלל. ואילו בעל המדרש מספר שמשה הגיב בסירוב על מלים אלה דווקא כשפתח בדברי שלום אל סיחון מלך חשבון. המקורות המדרשיים הקודמים ייחסו את סירובו של משה לצו המיידי והספציפי "לך רש והתגר בו מלחמה". המדרש שלנו מייחס את הסירוב לסיומו של החוק הכללי הפותח באופציית הכניעה המכונה על ידו קריאה לשלום.

וכאילו לא די היה בקשיים אלה, באה תגובתו של האל ומוסיפה קושי בלתי אפשרי נוסף. במקור הקודם נתפס הצו לקרוא לשלום כקבלה גורפת של הכרעתו של משה לנהוג כך בהקשרו של סיחון. כאן אומר האל שסירובו של משה לפעול על פי הצו "החרם תחרימם" הוא הבסיס להכרעת האל לשנות את החוק ולצוות שמעתה ואילך תיקרא לשלום העיר שנלחמים אליה. אבל זהו אותו דין עצמו. החרם תחרימם הוא הסיפא של הפסקה הפותחת ב"כי תקרא אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום". סירובו של משה נסוב, על פי מדרש זה, על אותו דין עצמו, שהמדרש מתאר כביטוי לקבלתו הגורפת של האל את מעשהו של משה.

*

ניתן לפטור כל זאת באמירה שהמדרש מבולבל ומשובש ושבעל המדרש אינו יודע את שהוא שח. מי שאינו מוכן לנקוט בדרך זו, לפחות כל זמן שפתוחה לפניו דרך אחרת, מוכרח להניח שכל הקשיים הבלתי אפשריים והבלתי פתירים הללו הוכנסו בכוונת מכוון על ידי בעל המדרש. הוא ידע היטב שהסיפור שיצר הוא בלתי אפשרי בעליל, שניתן לקרוא אותו רק קריאה רדיקלית.

עניינה של קריאה רדיקלית זו מתברר בקלות, כשאנו מעיינים בשני עמודי התווך של הסיפור שמציע בעל המדרש בתנחומא. ראשית, הפתיחה לימדה אותנו שמאחרי הסיפור עומד עיקרון כללי. התורה עשויה, אמנם, לצוות, על מלחמות, אולם אלה נמדדות על פי העיקרון האם עומדת מאחריהן שאיפה לשלום, התכוונות להביא שלום. כל נתיבותיה של התורה הן שלום, קובע בעל המדרש בהופכו את הפסוק הנאה מספר משלי לעיקרון-על הלכתי, ולכן חובה למדוד כל ציווי וכל הוראה - אפילו כזו הניתנת במישרין מפי הגבורה - על פי קנה מידה זה. השלום אינו אפוא רק ערך יפה ונעלה, אלא קנה המידה העליון לפרשנות צווי התורה. רק פרשנות המקדמת שלום עשויה להיות תקפה.

עמוד התווך השני הוא, כמובן, הסירוב. משה מסרב - על פי מדרש זה - לתביעה להרוג את האויבים ללא הבחנה. הוא מפעיל שיקול דעת הומניסטי-מוסרי מובהק, התואם באורח מפליא לסוגי השיקולים שעומדים מאחרי חוקי המלחמה המודרניים. השאלה אינה סיחון או מלחמה ספציפית זו או אחרת, אלא החוק האכזרי וחסר ההבחנה התובע להרוג גברים נשים וטף: "עכשיו אני הולך ומכה, איני יודע מי חטא ומי לא חטא, אלא בשלום אבוא עליהם". ויש להדגיש, אם במדרש הקודם עמדה במרכז גדלות-דמותו של משה, עתה עומד במרכז ערך השלום. דווקא בשל גדולתו, קשה ליטול ממשה דוגמא. העובדה שהשכינה הסכימה עימו אינה מלמדת דבר על מעמדי שלי. ואילו השלום ושיקולי מוסר המלחמה, שבשמם סרב משה במדרש שלפנינו, הם אתגר הניצב לפני כל אדם, לפני כל חברה. לא גדולתו החד פעמית של האיש עומדת לדיון, אלא מערכת הערכים שבשמה אנו נקראים לפעול היום.

עתה נראה פשוט הפתרון לשאלה מהי הקריאה הרדיקלית הנדרשת כדי להבין את המדרש שקראנו, ליישב את קשייו ולהעניק להם משמעות. בעל המדרש קבע שכל דרכי התורה הן שלום ושאפילו כשהיא מצווה על מלחמות, נעשה הדבר לשם השלום. אולם הוא לא התכוון לטעון בכך טענה תיאורית. טכסט התורה ותוכן מצוותיה אינו מתאים תמיד לתיאור זה. אפילו כשהתורה פותחת במילים היפות "וקראת אליה לשלום" היא עלולה להידרדר לציווי המחריד של "החרם תחרימם". את הטענה שכל דרכי התורה הן שלום יש להבין אפוא כטענה מפרשת, בוררת, קובעת עמדות. כשמשה נתקל בציווי המחריד של "החרם תחרימם" הוא סרב לו. כשבעל המדרש עצמו נתקל בטכסט המחריד שמצווה ציווי זה ובפרשנות המדרשית המתעלמת מקשייו ומן העוולה הנוראה הטמונה בו - הוא סרב לכל אלה. הוא יצר טכסט מדרשי בלתי אפשרי, רצוף מערבולות ומכשלות, כדי לומר לקורא כיצד עליו לנהוג. הוא סרב לטכסט כמשה משום שהוא מאמין שמצווה על הקורא לסרב כמותם.

צריך רק להוסיף עוד נדבך אחד לאמירה זו. סירוב זה, התעמתות זו עם דבר אלוהים ועם מצוותו, הליכה רדיקלית זו עד פי התהום - היא בעיניו תמצית המצווה הדתית. הפסוק היפה ממשלי "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" הוא בעיניו אמת-המידה הדתית והמצוותית שלפיה חייב אדם לנהוג, גם כלפי דבר אלוהים, בעיקר כלפי דבר אלוהים. זה קיום המצווה, זו האחריות כלפי עולמו של האל.

*

בימים אלה, שבהם אנו עומדים ערב העימות הגדול שבין שוללי ההתנתקות לבין הדמוקרטיה הישראלית, חובה לומר עוד דבר, למען יובנו הדברים כהלכתם. הסירוב אינו ערך. בעל המדרש אינו בא לדבר בשבחו. הסירוב נמדד על פי הערך שאותו הוא משרת. בעל המדרש קובע שהשלום הוא השאיפה העליונה, הכמיהה הנעלה מכולן, המצווה המובחרת ביותר. מילוי פקודת "החרם תחרימם" הוא בעיניו חילול שם שמים, משום שהוא פוגע בעקרון-העל של התורה כמביאת שלום. רק מתוך כך הוא קורא אפילו לסירוב ונאחז באורח רדיקלי כל כך במוטיב המדרשי בדבר סרבנותו של משה.

אפשר שאנו מצויים בתחילת תהליך הריפוי של החברה שהעם היהודי כונן - יחד עם כל אזרחי ישראל - אחרי אלפיים שנות גלות. אפשר שבימים אלה מתחיל להיות מוקז הדם הרע מתוך גוף החברה בישראל. אפשר שאנו בדרך שתוביל יום אחד לשלום-נפשנו ולשלום עם אויבינו. היום אנו נקראים להבדיל בין סירוב לסירוב, בין דבקות בעקרונות לדבקות בעקרונות. היום אנו נקראים לזכור שלא רק על פירוד ושנאת חינם חרבה ירושלים אלא גם - ובעיקר - על קנאות מתלהמת מזה ועל רפיסותה של מנהיגות מתונה מזה. היום אנו נקראים להציב בראש עולמנו הדתי את אותה תביעה לראות בשלום - כבצדק ובחירות - את קנה המידה העליון לפרשנות נאותה של מורשתנו היהודית והאנושית. היום אנו נתבעים לקריאה רדיקלית, לא רק של פרשת דברים ושל המדרש הנסמך אליה, אלא גם של פרשת חיינו, פרשת תורתנו, פרשת עמידתנו לפני אלוהים ואדם.