הדרשה השבועית

שופטים

ימין ושמאל

הרב פרופ' יהוידע עמיר

על פי רוב פרשות התורה המוקדשות לסיפורו של העם החי לפני אלוהיו קרובות יותר לחיינו ולעולמנו מאלה המוקדשות מעיקרן לחוקים ולדינים. דומה שקל לנו יותר להזדהות עם נדודי העם ומכאוביו, עם עמידתו נוכח האל המצַווה עליו, אפילו עם כישלונותיו וחטאיו, מאשר עם פרטי החוק המקראי. אלה נראים לנו לא אחת רחוקים מעולמנו, שייכים לרבדים של המסורת שרחקו מאתנו ברבות הדורות, שחיינו המודרניים הרחיקו אותנו ממנו.

דיני החקלאות מתקשים לחדור אל חיינו המתועשים והמשרדיים, שבהם לחקלאות מקום קטן כל כך, אפילו במקום שבו אנו מזדהים בנקל עם העיקרון החברתי והדתי העומד מאחוריהם. דברי הנבואה הקוראים לרדיפת צדק ולכינון חברה ראויה וחומלת קלים לנו  יותר מאשר העיסוק המפורט בדיני העבדים העבריים והכנענים, ה"נרצעים" והמשתחררים. אנו חשים מצוּוים לדבוק בתביעה ל"מאזני צדק", ל"הין צדק" ול"איפת צדק", אולם ההין והאיפה הן מידות הרחוקות מלשמש בחיי הכלכלה והמשפט שלנו או אף לשמש כסמל לאלה. לא כך אנו שוקלים את מעשינו; לא באלה מתמצה המאבק על כינון ערכי אנוש בתוך המהלך הכלכלי−חברתי שלנו.

הוא הדין ברבים מדיני הפולחן. אמנם את השבת ואת המועד, את מקרא התורה ואת ברית המילה ופרטי תפילה ומעשים נוספים "שבין אדם למקום" שואבים יהודים מהכתוב בתורה; אולם רבים מאוד מפרטי הפולחן עצמם זרים לחיינו ולערכיהם של רבים בתוכנו. איננו מקריבים קורבנות ואיננו מביאים זבחים; איננו מעטרים את קורבנותינו במנחות סולת המובאות למזבח ואיננו מזים עליו את הדם; רבים מאתנו אף מתחלחלים מהכמיהה לחידושם של אלה. בבואנו לדון בהם בדרשותינו, בתלמודנו, בחיינו הדתיים, אנחנו מבטאים לרוב את זרותם לנו או מתאמצים למצוא בהם סמלים מופשטים ורחוקים לדבר−מה שיהיה רלוונטי לחיינו. איננו מפקידים בידי כוהנים את ההכרעה בשאלות של טומאה וטהרה ולא כל שכן של בריאות וחולי; כבנותיה וכבניה למסורת שהתפתחה רבות מאז ימי המקרא, ולא כל שכן כאזרחיה של חברה מודרנית המתברכת במוסדות רפואה ובמושגי מוסר בני ימינו, אנו חשים שטוב הוא שכל זה שוב אינו נחלתנו. איננו מבקשים לשוב אל סממני הצרעת ואל שמירת דיני טומאת המת; אנו מתדיינים, אם בכלל, באורח מורכב עם דיני הטהרה הכרוכים בחיי המין ונזהרים בבואנו לשוב ולהמליץ על הטבילה כסמל לטהרה רוחנית−גופנית; לאו דווקא בשל מקומה במסכת המצוות ההלכתית. ובהקשרו של הספר שבמרכזו נמצאת פרשתנו, ספר דברים, איננו באים אל בית המקדש כדי לעבוד את אלוהינו ולקיים את ה"יחד" של חיינו. רבים ממנו רואים בחלחלה את מה שנתפס בעיניהם ככמיהה משיחית מסוכנת לכינונו מחדש ולחידוש העבודה בו. רבים מאתנו מברכים בעומק לבם על עיצובם של מוסדות שצמחו כחלופה הממלאת את מגוון תפקידיו משכבר של בית המקדש – בית הכנסת ובית המדרש, בית המשפט והכנסת, אולם הקונצרטים ובית העם.

במערכת יחסים זו, שמשמשים בה קרבה ומרחק, הישענות על הכתוב בתורה ובו זמנית קבלה כברכה את העובדה שאנו  נמצאים במקום אחר לגמרי, אהבת המסורת וביקורתה, שמור מקום ייחודי לדיניה של פרשת "שופטים". אין עוד בתורה כפרשה זו המעלה רבים כל כך מהנושאים הכאובים, החיוניים והרלוונטיים העומדים על סדר הים הציבורי שלנו, כבית לאומי לעם היהודי וכחברה יהודית הנושאת על שכמה את עול  אחריותו של הרוב המכונן והמעצב במדינה זו. היא פותחת בכינונה של מערכת משפט ואכיפתה, "שופטים ושוטרים", ובאיכותו של המשפט המתקיים בה: "מִשְׁפַּט צֶדֶק", היינו משפט חתוך ונכון; משפט שאינו מוטה ואינו מעוגן בהכרת פנים לחזק ולעשיר; משפט נקי מהשפעת השוחד, "כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (דברים טז, 18-20). מערכת משפט ראויה וישרה היא מציוויי היסוד של התורה ושל ההוויה האנושית, עד שהיא נתפסת אף כאחת המצוות היחידות החלות על כל חברה, בין בתוך עם ישראל ובין בקרב "בני נוח".

הפרשה מדברת גם על הגבולות ההכרחיים של יכולת האדם לשפוט, ליטול אחריות ולכונן חברה ראויה. תהיינה רציחות ואף יהיו מצבים שבהם לא נדע ידי מי שפכו את הדם. היא מניחה שגם אז מוטלת על החברה כולה האחריות להתמודד עם אשר נעשה, להכיר בחובתה להיאבק באלימות הפושה בה. גם אז חובה לקבור את המת ולבקש כפרה. קשה שלא לחוש עד כמה בחיינו שלנו, בחברה שכוננו אנו במו ידינו, רחקה מאתנו לא אחת היכולת לומר בכנות, במלוא השכנוע העצמי, "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (שם כא, 7); לא מעשינו; לא מחדלינו; לא דברי ההסתה שהתרנו; לא הפער הנורא בין עושר משווע לעוני מצמית – לאף אחד מאלה אין חלק בהתהוות המעשה הנורא שסופו אלימות, לינץ' או רצח. היכן יימצאו לנו "זקני העיר" שיתייצבו בראש העדה ויבינו את חובתם לחנך, לרפא, להציב גבולות, לעצב מציאות שלא תוליד עוד מעשי אלימות? מי יבער את הדם הנקי מקרבנו?

גם בענייני צבא, מלחמה ושלום דנה הפרשה באורח מפורט. כך היא דנה במורל הלוחמים, ובהכרח לפטור מן המלחמה לא רק את מי שנסיבות חייו – האישיות והכלכליות – עושות את סכנת מותו בקרב לבלתי נסבלת, אלא גם את כל "הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב" העלול להדביק את אחיו הלוחמים ביראתו וברכות לבבו ולפגוע בכך במאמץ המלחמתי. במשך דורות רבים היו יהודים פטורים משאלות אלה. אנחנו, שבחרנו להגן על חיינו ועל חברתנו ולקיימה גם אל מול איומים מסוגים שונים, שוב איננו יכולים שלא לראות את הרלוונטיות שלהן לחיינו. מי שמבקשים לקיים צבא ישראלי ולראות בכינונו חלק מהמאמץ למצוא מחדש עוגן בבית חייו ובעברו של עם ישראל, יראו בהכרח בדברים אלה אתגר מחשבתי ורעיוני חיוני. חזקה עליהם שיהרהרו באופן שבו כורכת הפרשה בין המצב החברתי לכורח הצבאי ובין היכולת לצאת למלחמה לבין נסיבות החיים האישיות. בוודאי ישאלו עצמם מה עשויה להיות המקבילה הפסיכולוגית הראויה ל"יראה" ול"רכות הלבב" שהכתוב מדבר בהן. אין צורך לומר, שיעלו בנו הרהורים על כך שלמרות שדברי התורה חריגים בנועזותם, בהכירם במגבלות היכולת לשרת בצבא ולצאת חושים למלחמה, אין התורה מעלה על דעתה לפטור כוהני דת או לומדי תורה מחובה זו, כדרך שהמעוותים את תורת ישראל עושים זאת כיום בשמה ובשם שמירתה−כביכול. 

חשובה אולי אף יותר הופעתם, לראשונה בתולדות אנוש, של דיני מלחמה. התורה אינה  אוסרת על יציאה למלחמה – "מלחמת מצווה" ההכרחית לעצם הקיום ו"מלחמת רשות" המוכרזת מטעמים שונים. היא יודעת שבמלחמה נעשים בהכרח מעשים שבכל מצב אחר היו מוקעים כנפשעים וכאסורים. אין היא עוצמת עיניה בפני ההרג וההרס הכרוכים בה ומקבלת את אלה כחלק מהקיום האנושי. אולם גם במלחמה לא הכול מותר; גם בעת המאמץ לנצח את אויבינו הקמים עלינו יש מותר ויש אסור. פרשתנו פותחת בדינים אלה. היא מצווה להקדים להרג מאמץ להשיג את שהמלחמה נועדה להשיגו גם בלא אלימות; היא מגבילה את ההרס האקולוגי המותר בעתות מלחמה מתוך הבנה שגם לאחריה יש חיים, שגם בשוך הקרבות צריך שהארץ תיתן יבול ואוכל לבני האדם החיים בה.

ובאותה מידה שבה אנו חשים גאווה על ההעזה לכונן חוקי מלחמה ואחריות להמשיך ולפתחם ולדבוק בהם, כך אנו חשים את גודל הזוועה מחלק מהנאמר בהם. שהרי צדו השני של מטבע הקריאה ל"שלום", היינו לכניעה ללא אלימות לצבא הישראלי, הוא רצח כל הגברים בעיר שלא נענתה לקריאה זו ונוצחה; לצד הדין המקל במשהו על "הערים הרחוקות ממך" בא הדין שלא לחיות כל נשמה מערי שבעת העממים יושבי הארץ. ויש לומר, שלא רק עצם העובדה ההיסטורית שעמים נרצחו ונטבחו היא המזעזעת כאן; קשה ממנה המורשת המעניקה לעובדה מחרידה זו ממד של מצווה. אכן, המסורת היהודית ידעה להפוך מצווה זו לבלתי ישימה עבורנו, ע"י הקביעה כי סנחריב, מלך אשור, בלל את העמים ועל כן אין יותר אפשרות לזהותם. אולם בכך לא פג ארסה החינוכי והדתי – ממש כמו המצווה למחות את זכר עמלק ולהשמידו – ולא נמחה הצורך להיבדל ממנה. דורות רבים יכלו יהודים לקרוא דברים אלה בפרשת "שופטים" ולראות בהם, כבכל מלחמה שיהודים מנהלים, עניין תיאורטי לגמרי. אנחנו איננו פטורים עוד מהתמודדות ישירה עם הנאמר בפרשה לטוב ולמוטב, מתוך קבלת הראוי והנכון ומתוך הכרה מעמיקה בהכרח לדחות בשתי ידיים את הפסול והמסוכן.    

עוד נדונות בפרשה מיוחדת זו, באורח שאין דומה לו בתורה, השאלות הבסיסיות אודות המשטר הראוי לחברה החיה על פי דרכיה וחוקיה של התורה: כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא (שם יז, 14-15).

בין אם מבינים דברים אלה כציווי להמליך מלך, בין כרשות בלבד לקיים את הרצון לכונן שלטון כמקובל בין העמים, יש בהם כדי להציב תשתית לתפיסה פוליטית מקפת. דווקא אם נקבל את השערות חקר המקרא המתארך את ספר דברים לדורות האחרונים של ימי הבית הראשון, היינו דורות רבים לאחר כינון המלוכה ביהודה ובישראל, תיקנה לדיון הנפתח בפסוקים אלה מלוא משמעותם. המלוכה אמנם מוצגת ככזו השוררת בקרב 'כל הגויים', אולם עניינה שונה לגמרי. בשונה משאר העמים - המלך אינו אלוהות. הוא נבחר על ידי האל בדרך שאינה מבוארת כאן, אולם מקור סמכותו הוא העם ה'שם' אותו כשליט. יתרה מזאת, עיקר הציווי עוסק במה שהמלך אינו רשאי לעשות, היינו בצורך לאזן בין שלטונו לבין סממני שררה מופרזים העלולים לציין שלטון חזק ובוטח בעצמו, כמו גם בחובתו של המלך לכתוב לו עותק של 'משנה תורה', היינו, כנראה, עותק של ספר דברים, ולשימו נר לרגליו בכל פעולותיו. אכן, המקרא יודע גם יודע לבטא קו אחר, השולל מכול וכול את המלוכה ורואה בהמלכת מלך בגידה בשלטון האל; אולם מרגע שכוננה מלוכה, וספר דברים שייך כאמור לתקופה מאוחרת בהרבה, יורדת שאלה זו מעל סדר היום. הממלכה היהודית זקוקה לשלטון יציב וקבוע. השאלה איננה אם יסתפק במנהיגים זמניים כריזמטיים דוגמת השופטים, אלא מה תהיה איכות השלטון, מה תהיינה אמות המידה לפעולותיו, מה יהיו המגבלות שיציב לעצמו, מה תהיה התורה שתנחה אותו.

קשה להפריז ברלוונטיות של דיון זה בשביל מי שמבקשים לעצב את חייהם במסגרת הממלכתית שכוננה המהפכה הציונית. מרגע שנפלה ההכרעה לכונן חיים יהודיים עצמאיים, מלאים, מדיניים, מאותו רגע שוב איננו פטורים משאלת צורתה של הממלכה, איכותה, דרכה, אמות המידה המנחות אותה. מה שהיה בגדר מציאות רחוקה שכמעט אף בעל הלכה לא היה צריך להיזקק לה, נעשה בשבילנו מציאות יומיומית המשתקפת לטוב ולמוטב דרך התקשורת והספרות, הדיון החברתי והפולמוס הפוליטי, ההתלבטות המוסרית וההכרח הקיומי. מי שרוצים לעגן את קיומה של מדינתו של העם היהודי בזמננו גם במורשת היהודית, לא יוכלו שלא להיזקק לדברים אלה.

אלא שדווקא כאן, בנקודה זו שאין רלוונטית ממנה בשביל חיינו הישראליים, ניבט שוב עומקה של התהום הפעורה בין הערכים הדתיים, המוסריים והפוליטיים שאנו רואים עצמנו כמצווים עליהם, לבין מה שמציעה לנו הפרשה. המדובר אינו רק בעובדה שכאן מדובר במלך ואילו אנו חרטנו על דגלנו את הדמוקרטיה הרפובליקנית שאין בה מלכים ואין בה מלכות העוברת בירושה. על פער זה היינו יכולים לגשר בקלות יחסית בעזרת פרשנות יוצרת, שהייתה נאחזת במגבלות החמורות שהפרשה עצמה מטילה על המלך ועל סממני העושר והשררה שלו. אלא שהפסוק שקראנו אינו מתנה את בחירת המלך רק בבחירת האל, תנאי עמום הפותח פתח מסוכן להתערבות קלריקלית ולדה−לגיטימציה לשלטון החילוני. הוא קובע גם במפורש, כפי שקראנו, "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". הרמב"ם, הבולט בין פוסקי ההלכה בימי הביניים בהתיחסו לשאלות 'תיאורטיות' ו'בלתי ישימות' אלה של מהות המלוכה בישראל ואיכותה, קובע נחרצות (משנה תורה, הלכות מלכים פרק א' ה-ו), שמשמעות הדברים היא איסור מפורש למנות נוכרי או אף גר צדק לכל תפקיד שלטוני, ואפילו המדובר ב"ממונה על אמת המים", ממש כשם שאין למנות אישה לתפקידם אלה. בה במידה שדברים אלה פסולים מכול וכול כאמת מידה להתנהגות ראויה במדינת ישראל, קשה להתווכח עם הטענה שהרמב"ם קולע כאן לכוונת פשט הדברים. הוויכוח אינו עם הרמב"ם, אלא עם התורה. הציווי העולה ממנה ברור ודווקא אותו עלינו לדחות למען כינונה של חברה יהודית ראויה החיה לפני אלוהיה. כאן, במקום שהתורה נוגעת בשורשי חיינו היהודיים, שומה עלינו אפוא להציב לה חלופה יהודית דתית ראויה ונאותה.

אלא שהציווי לקרוא בפרשה, ללמוד ממנה ולעגן בה את חיינו, מזה, ולהיאבק בהיבטים אחרים העולים ממנה ומסכנים את חיינו, מזה, עולה באורח הישיר ביותר דווקא בהקשר הנראה רחוק יותר מחיינו הציבוריים, בהקשר הנוגע כל כולו ליחסנו למסורת ולהתפתחותה. 

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל (שם יז, 8-11).

כינונם של חיי משפט ומצווה כרוך בהכרח ביכולת להמשיך ולפתח את אלה, לצאת מגבולות הכתוב – ואפילו ייתפס כתוב זה כדבר אלוהים ממש – ולהיזקק בכל דור מחדש להכרעה המשפטית, הרוחנית והרעיונית. משום כך נתפסו במסורת היהודית דברים אלה כמבססים את עצם סמכותה ש התורה שבעל פה. מלכתחילה מדובר ב"כוהנים הלויים" וב"שופט" היושבים בבית המקדש בירושלים. במהלך הדורות נטו להבין דברים אלה באורח רחב יותר כמתייחסים לחכמים, לראשי העם ולפרשני ההלכה שבכל דור, שבכל מקום ובכל קהילה. דבריהם, הנובעים כנראה מהבנתם את המסורת ואת רוחה, הם הם "דבר המשפט" המכונן את המסורת היהודית. הם בסיס למעשה היהודי.

ואמנם, מי שמבקשים בימינו לעגן את חייהם במורשת היהודית נזקקים בהכרח למסורת שהתפתחה בדרך זו במהלך הדורות. חגי ישראל וסמליו, תפילות ישראל ותלמוד התורה, ההלכות והמנהגים שאל מולם אנו עומדים – כל אלה מעוגנים הרבה יותר ב"תורה שבעל פה" שהתפתחה במסגרת זו מאשר בדבריה הישירים של התורה שבכתב. הן המבקשים לדבוק בהם, הן המבקשים למרוד בהם ולפרוש מהם – אלה גם אלה עומדים מול "דבר המשפט" שכוננו חכמים וראשי עם שהאמינו בסמכות שעוגנה בפסוקים אלה.

דווקא משום כך חיונית בשבילנו שאלת גבולות ההישמעות להם. שאלה זו עצמה היא מגופה של המסורת. המילים האחרונות, "אשר יורוך ימין ושמאל", עוררו וויכוח עמוק בקרב החכמים. לפי מדרש ה"ספרי" לספר דברים חובת ההישמעות היא בלתי מוגבלת. מה שפוסקים החכמים מחייב, אפילו אם הוא נראה שגוי בעליל, סותר את דברי התורה, מנוגד להיגיון ולשיפוט האנושי. עליך להישמע לפסקיהם "אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין, ועל ימין שהוא שמאל" (ספרי דברים שופטים קנ"ד), שהרי נאמר שיש להישמע להם ולעשות את אשר יורו "ימין ושמאל". אולם התלמוד הירושלמי לומד מאותן מילים ממש את ההפך: "יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, תשמע להם?! תלמוד לומר: 'ללכת ימין ושמאל', שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל" (ירושלמי הוריות פ"א הלכה א) .

וודאי, סמכות הפירוש והפסיקה מצויה בידי הלומדים והמעיינים. וודאי, כל עניינה של מערכת משפט ושל סמכות פוליטית ורוחנית הוא שעקרונית יש להישמע להם. אולם יש לחובה זו גבול ברור. הפסיקה אינה מסירה את חובת השקילה ואינה מבטלת את המחשבה החופשית. אל לנו לקבל, גם מגדולי החכמים ומבעלי הסמכות העליונה−כביכול, מה שאינו נכון בעליל, מה שדגל שחור של עוול מוסרי מתנופף עליו, מה שסותר את הבנתנו הבסיסית בין "ימין" ו"שמאל". עמידתנו לפני אלוהים מחייבת יותר. היא מחייבת דווקא שנדבק בהכרת הטוב, הראוי, הנכון. היא מחייבת שלעולם לא נישמע למי שמתיימר לומר לנו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל.

ויש לומר עוד, שאפילו דברי הספרי, המחייבים−כביכול הישמעות חסרת מעצורים ובלתי מותנית, אינם יכולים להימנע מהעובדה הנחרצת שאיננו יכולים שלא לשאול עצמנו מהו "שמאל" ומהו "ימין". אנו יכולים אולי ללכת בעיניים עצומות אחרי מנהיגים המתעים אותנו; איננו יכולים לעשות עצמנו כאילו לא ידענו שבחרנו לצעוד בדרך שגויה. יתרה מזאת, עצם קיומה של מחלוקת בשאלה זו פירושה שעלינו להכריע, שלא ניתנת לנו הרשות ללכת בעיניים עצומות ובלא שיקול דעת אחרי פסיקתו של מאן דהוא. 

מה שמלמד התלמוד הירושלמי ביחס לדברי התורה שבעל פה נצטרך אנו להרחיב לא רק על כל מורשתנו, כולל דברי תורה שכביכול ניתנו למשה בסיני וכולל דברי חוכמה והנהגה המתיימרים לכוון את חיינו ואת מעשינו כיחידים, כחברה וכבני האנושות. כשאנו קוראים היום – בישראל, בערב שנת תשע"ג – את פרשת "שופטים", אנחנו יודעים שעלינו המצווה לבחור בין "ימין" ו"שמאל", שאל לנו לצעוד בעיניים עיוורות אחרי בעל סמכות כלשהו, שלא נתונה לנו הרשות שלא לבחון, שלא להבחין, שלא לבקר. רק אם נדע להבחין בין מי שמתיימר להורות לנו "על שמעל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל" לבין מי שמלמדנו נכוחה מהו ימין ומהו שמאל, רק אז נוכל גם לדבוק באורח ראוי במורשתנו ולעצב את חיינו לאורה. רק אז נזכה לחדש את חיינו, להפריח את יצירתנו ולהרבות טוב בעולמנו – לפני אלוהים ואדם.


למאגר המלא של פרשות השבוע באתר התנועה לחצו כאן